استدلال من این است که مفهوم مدرن خود انسانی (human self) یا سوژه فاعل شناسا (subject) نمی‌تواند به سادگی و به شکل پست مدرنیستی رد شود، چرا که از جمله شرایط طرح پرسش‌های از حیث انسانی مهم پیرامون معناداری (یابی معنایی) زندگی، حاجت به نگریستن به زندگی فردی به مثابه روایتی منسجم و دارای آغاز و پایان (مرگ) است. چنین پرسش‌هایی مسائل محوری انسانی‌شناسی فلسفی هستند. به هر حال نه تنها شیوه‌های مدرن معنابخشی به زندگی مثل حکایت خطی در متون ادبی، بلکه شیوه‌های ماقبل مدرن مثل تراژدی نیز، باید به طور جدی در طرح این مسائل اخذ شوند. سنت پراگماتیستی جایز دانسته که با این تکثر چارچوب‌ها، جهان و زندگیمان را بر حسب هر کدام از آنها که توانستیم. تفسیر کرده و به مثابه بخشی از آن چارچوب بسازیم. نتیجه این که پراگماتیسم بالقوه توانایی دارد که هم تعدد چنین چارچوبهای تفسیری (یعنی چارچوبهای ماقبل مدرن، مدرن و پست مدرن) و هم الزام به ارزیابی و سنجش هنجارین این چارچوب‌ها را لحاظ کند. ما به هیچ وجه جایز نمی‌دانیم که هیچ یک از منابع ماقبل مدرن معنای انسان (مانند طالع بینی) جدی گرفته شود. اجتناب از نسبی‌گرایی، ادعایی مهم برای پراگماتیست است.
1. معمولا این ایده که «فراروایت‌های بزرگ» دیگر مرده‌اند، به مثابه کلید پدیده فرهنگی‌ای که با نام پست مدرنیسم شناخته شده است، محسوب می‌گردد.
به نظر میرسد معنایی که عصر روشنگری از عقل، عقلانیت، دانش، حقیقت [یا صدق عینیت (truth)] و خود [نفس (self)] ارائه می‌دهد، آنقدر کهنه و قدیمی شده که دیگر به طور جدی به کار نمی‌رود. دیگر هیچ دیدگاه انحصاری و از منظر خدایی [مطلق] جهت روایت‌های برجسته و مهم پیرامون این مفاهیم وجود ندارد. سلطه فرهنگی علم و (مخصوصا) فلسفه سیستماتیک به پایان رسیده است.
مع هذا، هم چنان که برخی متفکران پست مدرن خود تاکید می کنند. ما هنوز ناچار به تسلیم در برابر روایت‌های کلان در زندگی فردیمان هستیم. ما واقعا نمی‌توانیم از مفهوم مدرنیستی نفس (خود) صرف نظر کنیم و فردی که می‌گوید می توانیم، کیستی خود را فراموش کرده است.
از منظر درون زندگی خود فرد، هیچ مرگ پست مدرنی برای سوژه (فاعل آگاهی) ممکن نیست رخ دهد. به عکس، مرگ من، از زندگی‌ام، فراتر می‌رود. مرگ من حادثه‌ای قابل تجربه در زندگی‌ام نیست (همان طور که وینگشتاین در تراکتاتوس در بند 4311/6 بدان اشاره می‌کند) حتی اکثر (یا شاید همه) ما این احساس را داریم که مرگ انسان به سختی در درون زندگی‌اش قابل تصور است.
به عبارت دیگر، مرگ می‌باید به شکل نسبتا متناقض گونه‌ای، نقطه فرضی پایانی یا آخرین حادثه زندگی‌ام تلقی شود. اگر مرگ (یعنی فنا و نابودی نفسم) در انتظارم نباشد، نمی‌توانم دریابم که حیاتی خاص و از حیث زمانی و مکانی محدود را پیش رو دارم. حتی اگر نتوانم معنای مرگ را کاملا درک کنم، این حقیقت که مرگ در انتظار من است، مرا قادر می‌سازد در مورد زندگی‌ام به عنوان یک کلیت منسجم همراه با آغاز و پایان بیندیشم. تنها با توجه به چنین نحوه زندگی، مساله معنا و اهمیت [زندگی] مطرح می‌شود.
بنابراین به نظر میرسد هیچ گفتمان پست مدرنیستی پیرامون نابودی سوژه (فاعل شناسا) که به بی‌اعتمادی نسبت به روایت های کلان مربوط است، نمی‌تواند ما را وادار کند این حقیقت عالی‌مرتبه را در مورد زندگیمان رها سازیم. شاید حتی بتوان مانند کانت گفت: غیر قابل اجتنابی مرگ، شرط استعلایی ضروری زندگی با معنا (یا بی‌معنا) است. زندگی انسان، آن گونه که می‌دانیم، تنها به شرطی قابل فهم است که در آن مرگ به شکل اجتناب ناپذیری پایانی برای آن (زندگی انسان) مفروض دارد، بدون مرگ، زندگی ما چیزی کاملا متفاوت است، چیزی که ما اصلا نمی‌توانیم مفهوم روشنی از آن داشته باشیم. (دست کم از نظرگاه شرایط انسانی موجود.)
بنابراین مرگ، نقش تعیین کننده‌ای در فهمی که انسان‌های مدرن از زندگی‌شان به مثابه یک روایت واحد، دارند، ایفا می‌کند. در اینجا بهتر است مفهوم ذاتا مدرن روایت‌گری را با جزییاتش شرح دهیم. به کارگیری این مفهوم (مفهوم روایت‌گری) در معنابخشی به زندگیمان عنصر محوری نگرش مدرن؛ یا به عبارت دیگر عنصر محوری دریافت نوعا مدرن از هویت فردی است. شخص مدرن، معمولا بدون توجه به این امر، حیاتش را مانند داستانی می‌بیند و این رهیافت روایت گونه به زندگی به شیوه‌های گوناگونی در تاریخ تفکر مدرن، مفهوم بندی شده است (تیلور 1989.)
نگریستن به زندگی انسان به مثابه پیشروی خطی، از نقطه شروع تا چند مرحله (مطابق با ماجراهای یک رمان) و تا واپسین صفحه و مرحله آن؛ یعنی مرگ، متعلق به شخص مدرن است. شخص پست مدرن می‌تواند بفهمد که زندگی ذهنی (یا انتزاعی)ای که او در پیش گرفته، در واقع زندگی یک سوژه منفرد واحد نیست و بنابراین آشکارا چنین سوژه‌ای به هیچ متعارفی یک شخص نمی‌باشد.
من نمی‌گویم ما نباید به این معنا به پست مدرنیسم راه یابیم. اندیشمندان ضد انسان‌گرای فرانسوی (همانند همتایان امریکایی‌شان) چیز‌های بصیرتی زیاد برای گفتن در مورد شیوه‌هایی دارند که سوژه مدرن با آن شیوه‌ها بر حسب ساختارهای اجتماعی و سیاسی (مثلا روابط قدرت) شکل گرفته است، ساختارهایی که روایت‌های زندگی را در گام اول محتمل می‌سازد (به جای محوریت کاملا مستقلی که ما به شیوه مدرنیستی مایل به اندیشیدن به آن هستیم.) به علاوه تحولات جالب پساساختارگرایی این کاوش‌ها را در پی می‌گیرد. برخی از آنها هنوز هم وجود دارند، هنوز از دیدگاه یک فرد، زندگی در محیط فرهنگی و طبیعی‌اش، نمی‌تواند کاملا از سوژه ناپیدا باشد، بیش از ناپیدایی کلی‌ای که اعمال شخصیت‌ها در روایت ادبی دارند. روایت‌ها در مورد اعمال شخصیت‌ها در روایت ادبی دارند. روایت‌ها در مورد اعمال هستند، (معمولا در مورد اعمال انسانی، در برخی شرایط مشکل‌زا) برای ما انسان‌ها به سهولت، روشی وجود ندارد تا از این واقعیت انسانی صرف‌نظر کنیم.
انجام این کار می‌طلبد که ما موجوداتی کاملا متفاوت از آنچه اکنون هستیم بشویم به میزانی که زندگی برای ما فهم پذیر باشد، ما قطعا به همان میزان قادر خواهیم بود و خود را مانند شخصیت‌های یک داستان بینگاریم که در میان مسائلی که در محیط پیشروی آنها قرار دارد، اعمال نقش می‌کنند.
حتی خود نویسندگان پست مدرن (که من اکنون نمی‌توانم به تشریح جزییات آثارشان بپردازم)، هم برای نوشتن نثر پست مدرن می‌باید خود را همچون سوژه‌ای که ملتزم به فعل ارادی است در نظر گیرند. در واقع کمی مسخره است که فلاسفه و جامعه‌شناسان علم پست مدرن (مثلا جوزف روز (1996) در آخرین اثرش) قویا به نیاز به جدی گرفتن جنبه روایتی علم، تاکید می‌کنند و در نتیجه با پوزش از پست مدرنیسم، مفهومی به طور منسجم مدرنیستی را به کار میگیرند. فیلسوف‌‌های مدرنیست علوم، لزوما نمی‌خواهند که با این ایده مخالفت کنند که علم مثل هر یک از دیگر فعالیت‌های انسانی تا اندازه‌ای به واسطه روایت‌های گذشته شده در آن و در مورد آن، شکل می‌گیرد. بر عکس، آنها با اعطای جایگاه مهمی به روایت، در شکل‌دهی به جهان‌بینی علمی، به متفکران پست مدرن می‌پیوندند.
2- حال باید بگویم که به رغم مدرنیته (یا پست مدرنیته) تمام و کمال [حاکم بر] عصرمان، نباید فقط نمونه‌های ادبی مدرن و پست مدرن از زندگی انسانی را به حساب آوریم (یعنی روایت خطی و روایت خودآگاهی منقطع را)، بلکه باید آمادگی این را داشته باشیم که دست کم هر از چندی بر حسب نگرش ماقبل مدرن؛ مثلا نگرش تراژدی کلاسیک، زندگیمان را بنگریم.
ممکن است به این گمان افتیم که شاید خطاهای جدی ما در زندگی، توسط هیچ یک از نیروهای فوق طبیعی مورد انتقام قرار نگیرد، اما معهذا توسط دیگر انسان‌ها یا طبیعت غیر انسانی، تلافی می‌شود و یا حداقل می‌توانیم این خطاها را این گونه تفسیر کنیم. مثلا می‌توانیم تصادف دلخراش اتومبیل یا سقوط هواپیما را همچون قیاسی با مکافاتی که قهرمان تراژیک بعد از ارتکاب خطاهای تراژیک با آنها مواجه شد، تصور کنیم. بدون شک اکثر مردم چنین ایده‌ای را ایده‌ای غیر عقلانی می‌دانند. مردمی که در چنین تصادفاتی می‌میرند معمولا بی‌گناه هستند (تنها به میلیون‌ها نفری که در جنگ‌ها و قتل‌عام‌ها می‌میرند توجه کنید.) آنها هرگز کاری نکردند که مستوجب انتقام باشند. آنها هیچ خطای تراژیکی (مصیبت باری) مرتکب نشدند. آنها فقط به نحو غیر ضروری [=تصادفی] مردند.
ولی نکته اصلی، این نیست. چهره‌های [شاخص] تراژیک مثل ادیپ و هملت نیز به معنایی بی‌گناه بودند. شاید تراژیک‌ترین (مصیبت‌بارترین) چیزی که ممکن است برای انسان رخ دهد، این باشد که حتی از زندگی معصومانه هم ممکن است انتقام گرفته شود. به عبارتی متعارف، حتی اگر شخصیت [تراژیک] بی‌گناه یا حتی با فضلیت باشد، باز ممکن است به شکل بنیادین چیزی «اشتباه» در زندگی‌اش و یا هر واقعیتی که او به نحوی در آن زندگی می‌کند، وجود داشته باشد. ما کمابیش ممکن است در جوامع اقتصادی مدرن (و پست مدرن) به سهولت درباره زندگی خود به مثابه جرایمی علیه انسانیت بیندیشیم، چرا که زندگی خود را به شیوه‌ای سامان می‌دهیم که طبیعت غیر انسانی و افراد فقیر جهان سومی، بی‌اندازه از آن صدمه می‌بینند.
ما حتی اگر در حد و اندازه موازین لیبرال دموکراسی غربی خود، به شکل مسوولانه زندگی کنیم، نمی‌توانیم با دادن اعانه به این درد رو به افزایش مددی رسانیم. ما مستحق مکافات هستیم.
شاید تجربه مسیحی گناه یا محکومیت اخلاقی در مقابل خدا بهترین تشبیه به تجربه‌ای باشد که سعی در تشریح آن را دارم (تجربه‌ای که ما به عنوان مردمان ثروتمند غربی باید مستعدش باشیم.) به استثنای این که جهان‌بینی تراژدی، درکی از رستگاری مسیحی ندارد.
چیزی که می‌خواهم بگویم این است که هنگامی که ما سعی در فهم ماهیت بشریمان داریم، دیدگاه‌هایی که توسط فیزیک پایه، بیولوژی مولکولی و فیزیولوژی عصبی درباره جهان ارائه شد، تنها دیدگاه‌های معتبر در تبیین جهان [و انسانیت] نیستند.
ما باید چشممان را به سوی آنچه مثلا تراژدی (در بین بسیاری چشم‌اندازهای احتمالا تنش‌زا) می‌تواند در مورد زندگی به ما بگوید، بگشاییم. بر اساس روحیه کثرت‌گرای پراگماتیسم، ما بر این که تفسیرمان از جهان را نظم و سامان دهیم به گونه‌ای که ناظر به جایگاه ما در آن باشد، می‌باید تنوع دیدگاه‌ها و بازی‌های زبانی مختلف را متحمل شویم. دیدگاه‌ها و بازی‌های زبانی‌ای که موازین متفاوتی را برای مقبولیت به کار میگیرند، اهداف متفاوتی را دنبال می‌کنند و نیازهای انسانی متفاوتی را ارضا می‌کنند. (نک: پیلستروم 1996)
البته علوم مدرن یکی از این چشم‌اندازهای انسان به واقعیت است ولی تصویر ماقبل مدرنی تراژیک از وضعیت متزلزل انسان در جهان نمی‌باید به این خاطر که «بداهتی علمی» برای صحتش موجود نیست، طرد شود. به عبارت دیگر تراژدی تصویری درست است که بر اهداف عملی کاملا متفاوتی مبتنی است. پراگماتیست‌ها دائما این تعدد روش‌های تجربه کردن و معنابخشی به انسان و واقعیت غیر انسانی را محترم شمرده‌اند.
آنها کاری به افسانه «چشم‌انداز خداگونه» (مطلق) نسبت به جهان ندارند. (البته در اینجا سنت‌های پراگماتیسم و پست مدرنیست شبیه هم هستند) ولی بر خلاف پست‌مدرن‌ها، پراگماتیست‌ها سعی ندارند مفهوم سوژه انسانی را ویران کنند. در عوض، آنها به نیاز ما به طرح مسائلی پیرامون معنا و اهمیت زندگی فردیمان احترام قائلند. بنابراین، پراگماتیسم همچنین ممکن است بتواند به نیازهای ما (نیازهای قطعی انسان) یاری رساند [به این طریق که] بتوانیم حیاتمان را همچون حیاتی تراژیک درک کنیم (و یا ارتباط احتمال میان دیدگاه‌های ماقبل مدرن و مدرن را به مثابه روایت‌های تراژیک نشان دهیم.)
مثال‌های مناسب بسیار است. شاید منشاء شناخت ماقبل مدرن جدا مهم دیگر برای کسانی که می‌خواهند از محدودیت انسانی خود معنایی حاصل کنند، کتاب ایوب (Book of Job) باشد. (که البته یک تراژدی نیست). خواندن داستانی در مورد ایوب ممکن است ما را از کوچکی و حقارت خود در مقام اجزاء جهان وسیع غیر اخلاقی آگاه سازد. (1989، C.F Wilcox) صرف نظر از این که ما خداپرست یا کافر یا لاادری‌گر باشیم.
در اینجا مساله این است که چگونه می‌باید از نسبی‌گرایی غیر نقادانه اجتناب کرد (همان طور که این مساله همیشگی فلسفه بوده است). چرا که ما می توانیم (یا می‌باید) زندگیمان را بر اساس تراژدی سامان دهیم و تکبر و مکافات ناشی از آن را دریابیم یا زندگیمان را بر اساس کتاب ایوب سامان دهیم و جهل و ضعف خود را در مقابل اسرار خلقت دریابیم، ولی نمی‌توانیم (دست کم به طریق عاقلانه و مسوولانه) زندگیمان را بر اساس طالع‌بینی سامان دهیم. (یک رویه و دیدگاه ماقبل مدرن دیگر) و نیروهای بین ستاره‌ای علی و معلولی را که وقایع زندگیمان را معین می‌کند مفروض داریم؟ تراژدی و کتاب مقدس مسیحی (انجیل) و طالع‌بینی (بر اساس اصطلاحی که نلسون گودمن به کار برده است) در فرهنگ انسانی مستحکم شده‌اند دیدگاهی هنجارین وجود دارد که بر اساس آن می‌توانیم بگوییم که 2 دیدگاه از این 3 باید به طور جدی (هر چند شکل نقادانه) بر زندگی انسان منعکس شود، در حالی که سومی نمی‌باید بر زندگی انسان منعکس شود. به عبارتی می‌باید گفت که اهداف انسانی به دست آمده از تراژدی و کتاب مقدس (با تفسیری غیر بنیادگرایانه) بسی جدی‌تر و بهتر از اهدافی است که به وسیله طالع‌بینی یا (هر یک از شبه علوم دیگر) به دست آمدند. به شدت شگفت‌آور است که یکی از اتهاماتی که پراگماتیست‌ها مرتبا با آن مواجه می‌شوند، اتهام هم‌ارزی پراگماتیسم با نسبی‌گرایی است.
افراطی‌ترین شکل نسبی‌گرایی فلسفه دیدگاه سوبژکتیویستی اول شخص است که بر اساس آن من خود تنها معیار ممکن برای عقلانیت (یا قابلیت پذیرش اخلاقی و دیگر ارزش‌های هنجارین) عقایدم، اعمالم و غیره هستم. این امر بدون شک وضعیتی احتمالی است و هنوز با یک مثال دیگر مرتبط است. (قطعا مثالی مدرن و نه ماقبل مدرن) مثالی که بتواند قوالب (چارچوب‌ها) قطعی غیر علمی به ظاهر غیر عقلانی را آشکار کند: جستجوی وجود اصیل و یا اصالت به عنوان مولفه‌های زندگی فردیمان.
این جستجو (تحقیق) به شکل تفکیک‌ناپذیری با اجتناب‌ناپذیری مرگ و تجربه گناهی که پیشتر از آن یاد شد مرتبط می‌شود. سنت اگزیستانسیالیستی بسیار مورد بحث قرار گرفته است، یعنی آثار چهره‌های ادبی و فلسفی‌ای چون نیچه، کرکگور، هایدگر، سارتر و کامو (کولومب 1995).
اگر چنین باشد که خود اعتبار و اصالت (authentialy) خود را بیافرینیم و در این اعتبار بخشی کسی جز خود ما نباشد که رفتارمان را محکوم یا تایید کند، خطر نفس‌گرایی (من آیینی solipsism)ای ما را تهدید می‌کند که نباید از آن چشم بپوشیم. اگر من مقایس ارزیابی زندگی‌ام (اصالت و اعتبار و کیفیت اخلاقی آن و یا هر چیز دیگری در مورد زندگی‌ام) باشم، پس من در این جهان به معنای تام و تمام تنها هستم. این جهان، جهان من است. مضافا این که اعتقاد به این نگرش کمابیش محتمل است. واقعا نمی‌توان علیه من آیینی (solipsism) بر اساس مبانی نظری استدلال کرد. در عوض این استدلال می‌تواند بر پایه تصمیمی اخلاقی که منجر به نوعی زندگی (اصیل) می‌شود و عقاید فردی انسان را در معرض معیار هنجاری عمومی قرار می‌دهد، مبتنی شود.
3) بنابراین هیچ راه‌حل مستدل ساده برای مساله نسبی‌گرایی، سوبژکتیویسم و من آیینی (solipsism) وجود ندارد. این مساله زمانی در مقابل ما قرار می‌گیرد که ما درگیر موضوعات انسان‌شناسی فلسفی‌ای چون معنای زندگی انسان (یا عدم معنای آن) شویم. طرح و پیشنهاد اصلی من در اینجا این است که سنت پراگماتیسم، قادر است بهتر از بسیاری چارچوب‌ها و قوالب فلسفی و غیر فلسفی، ظرفیت در نظر گرفتن نیاز ما به تامل هنجارین پیرامون دیدگاه‌هایی که زندگی ما را می‌توانند سامان دهند (به شیوه های ماقبل مدرن، مدرن یا پست‌مدرن) داراست. پراگماتیسم، دست کم به شکلی که ویلیام جیمز و جان دیوئی به ارث نهادند، می‌تواند واکنشی معقول به «حس تراژیک زندگی» باشد.
این در حالی است که تمام مبانی، چه فلسفی، چه دینی و چه علمی را که رها ساخته‌ایم، می‌تواند به ما مدد رساند تا با ضعف مطلق و ناامنی مابعدالطبیعی (فلسفی) و فقدان تضمین مطلق سعادت یا دستور اخلاقی (درون مایه‌ای که ما می‌توانیم آن را به نحو اصیل‌تری سنت غیر بنیادگرا در فلسفه بنامیم) یعنی از کتاب ایوب گرفته تا پراگماتیسم سنتی و سپس اگزیستانسیالیسم اصالت ماده و مفهوم قطعیت ویتگنشتاین (نک به ویتگنشتاین 1969) و اندیشه نوپراگماتیست‌هایی چون ویلارد کواین، ریچارد رورتی و هیلاری پاتنام زندگی کنیم. پراگماتیسم می‌تواند به چارچوب فلسفی مفیدی برای جستجوی زمینه‌های مشترک میان واکنش‌های مذهبی و فلسفی خوشبینانه نسبت به مساله زندگی از یک سو و بدبینی پوچ‌گرایی از سوی دیگر مبدل شود. به علاوه پراگماتیسم می‌تواند به ما دورنمایی هنجارین نسبت به آن نوع بازی‌های زبانی و فعالیت‌هایی که می‌باید در تعلیمات تفکری و جدی‌مان موجود باشد (که چگونه مخمصه ناامن و بی‌بنیادمان را به پیش ببریم) ارائه دهد.
پراگماتیست تاکید می‌کند که نه تنها فعالیت‌های ما خود معیار هنجاری موفقیت خود را تعیین می‌کنند، همچنین فعالیت‌ها ممکن است با آن معیارها تطبیق نکنند. از آنجا که تحقیق بر سر معناداری زندگی انسان یک فعالیت است، موفقیتش نیز باید به صورت هنجاری ارزیابی شود.
بنابراین نقش فلسفه در آموزش بشر قابل ملاحظه است؛ هر چند تحقق بالفعل این نقش مستلزم تلاش زیاد فیلسوفان است. معهذا چرا اجتناب از نسبی‌گرایی غیر هنجاری می‌باید کاری آسان باشد؟ چرا ما نباید آنچنان که می‌توانیم پیرامون تهدید نسبی‌گرایی به مثابه تنش مثبت برای ما پراگماتیست‌ها که می‌باید نقادانه و تاملی و در عین حال و به طور همزمان کثرت‌گرایانه و دارای تساهل باشند، بیندیشیم؟
البته نقش آموزشی فلسفه ذاتا نقشی مدرن است. از دیدگاه از حیث هنجاری معنی‌دار مدرنیته است که ما می‌توانیم و می‌باید دیدگاه‌های ماقبل مدرن و پست مدرن (و در مسأله کنونی، مدرن) که آنها را در معنابخشی به زندگیمان به کار بردیم، ارزیابی کنیم. به این معنا (و نه هیچ معنای بنیادین دیگر) مدرنیته هنوز در یک موقعیت انحصاری یا دست کم متمایز نسبت به انواع چارچوبهای متفاوت که ما در آنها سهیمیم و از آنها استفاده می‌کنیم، به سر می‌برد. فلسفه پراگماتیسم برای فرار از این مخمصه اخلاقی، راهی را به ما ارائه نمی‌دهد؛ ولی به ما کمک می‌کند که چشمان خود را هم به روی روش‌های ماقبل مدرن و پست مدرن آموزش و هم روش‌های مدرنیته‌مان بگشاییم.
سیاست مدرنیزه کردن کشور
در آغاز پیروزی مشروطیت، برداشت طرفدارن آن در ایران اعم از علما، روشنفکران، مجاهدان مسلح و اقشار مختلف مردمی که مشروطیت را کعبة آمال خود می پنداشتند و برای استقرار آن از بذل مال و جان دریغ نورزیدند، آن بود که در مقایسة رژیم استبدادی مطلق و مشروطیت، دومی بهترین است؛ و از آنجا که براساس یک تفکر سنتی نادرست، وجود شاه را در نظام سیاسی حاکم تلقی می کردند، در این مقایسه، مشروطیت را برگزیدند.
حتی فقهائی که به حمایت از مشروطیت فتوا دادند و کتاب نوشتند، پا از این محدوده فراتر ننهادند؛ و حتی دیدیم که مرحوم مدرس، قهرمان آزادی در برابر طرح انحرافی جمهوریخواهی رضاخان، با صلابت تمام ایستادگی نمود.
ایران در شرائطی خود را از چنگال رژیم استبدادی نجات، و در دامن مشروطیت افتاد که مشروطیت در غرب اولین گام برای نجات از استبداد محسوب می شد؛ و غرب خود در گامهای بعدی نظام مشروطه را به نظام دموکراسی، و یا حداقل به محدودتر کردن اختیارات شاه تبدیل نموده بود.
بتدریج در جهان جز در چند کشور معدود، شاهی وجود نداشت. انگلستان که سمبل نظام سنتی نظام سنتی سلطنتی است، به یک نظام کاملاً پارلمانی که در آن اعضای سلطنت فاقد هرگونه قدرت سیاسی و اختیارات قانونی می باشد، مبدل شده بود.
به این ترتیب حفظ پرستیژ نظام سلطنتی در دنیا احتیاج به تبلیغات فوق العاده داشت؛ زیرا برداشت عمومی از این رژیم چیزی جز عقب ماندگی و ادامة شرائط قرون وسطائی نبود؛ و هر کدام از کشورهائی که به هر دلیلی با رژیم سلطنتی اداره می شد و شاه در آن، چون رژیم ایران از اختیارات وسیع قانونی و قدرت سیاسی برخوردار بود، می بایست ذهنها را از این برداشت به یک تلقی مترقیانه تغییر می داد.
رژیم شاه در داخل کشور سعی نمود این نقطه ضعف اصولی را با راه انداختن سرو صدای نظام سلطنتی 2500 ساله، و استفاده از روح ملی و ارتیاط دادن ایران اسلامی با ایران هخامنشی و ساسانی، و تلاشهای گسترده ای با ابزار قرار دادن محققین و دانشمندان بپوشاند.
ولی در سطح جهانی، این میزان تبیلغات که ماهیت آن کاملاً برای صاحب نظران و تحلیل گران سیاسی شناخته شده بود، بای بیرون رفتن رژیم شاه از زیر سؤالات کوبنده کافی نبود. شاه نیز مانند دیگر شاهان همپالگی خود می بایست سلطنت قرون وسطائی خود را بر پایة سرکوب، شکنجه و زندانهای مخوف بنا شده بود، بگونه ای توجیه کند و با پوششی روشنفکرانه چهرة واقعی و کریه سلطنت خود را در برابر دیدگان پرسؤال و شگفت زدة صاحب نظران آگاه سیاسی جلوة غرب پسند، جلوه دهد.
تز دروازة تمدن بزرگ آخرین ژست سیاسی و غرب پسندی بود که شاه برای توجیه سلطنت خود در انظار خارجیان، به عنوان مدرنیزه کردن انتخاب کرده بود؛ ولی سیاست مدرنیزه کردن ایران عملاً در دو چیز خلاصه می شد: نخست در تبلیغات وسیع و گسترده ای که شاه توسط رسانه های گروهی داخل و خارج کشور با صرف هزینه های سنگین و کمر شکن انجام می داد.
دوم از طریق اشاعة فرهنگ مبتذل غربی و وارد کردن تکنولوژی و وسائل لوکس تمدن غرب، بدون آنکه سیاست درستی در نحوة بکارگیری آنها در جهت پیشرفت واقعی کشور منظور گردد.
بازتاب این دو شیوه در داخل کشور آن بود که کلیة امکانات نظام و کشور در خدمت تبلیغات موهوم شاه قرار گیرد، و از وسائل مدرن تکنولوژی پیشرفتة بشری در جهت انحطاط اخلاقی، سیاست مصرف و وابستگی بیشتر همه جانبه، سوء استفاده شود.
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 18 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
دانلود مقاله مدرنیته و تراژدی