فی موو

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

فی موو

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

دانلود مقاله کانی ها و سنگ ها

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله کانی ها و سنگ ها دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 

 

کانی
کانی شناسی
ریشه لغوی
لغت مینرال (کانی) که از قرون وسطی مورد استعمال قرار گرفته از لغت یونانی Mna (متشابه لاتینی آن Mina است) به معنی "کانی" یا "گردال" (از نظر معدن شناسی) مشتق شده است، لذا نام فارسی آن یعنی "کانی" معروف موادی است که از کانسارها بدست می‌آورند.
نگاه اجمالی
قرنها پیش از دستیابی انسان به فلزات و علم استخراج و مصرف آنها ، برخی از سنگها و کانیها مهمترین ابزار دفاعی ، زراعی و شکار بشر محسوب می‌شده‌اند. بشر اولیه جهت تهیه ابزار سنگی از مولد دارای سختی زیاد همچون سنگ چخماق ، کوارتزیت ، ابسیدین ، کوارتز و ... که در محیط زندگی‌اش فراوان بوده استفاده کرده است. نحوه استفاده و بکارگیری این مولد آنچنان در زندگی و پیشرفت انسان مؤثر بوده است که بر این اساس زمان زندگی انسان اولیه را به سه دوره دیرسنگی ، میانسنگی) و نوسنگی تقسیم شده‌اند. همزمان با شناخت فلزات و استخراج آنها عصر فلزات آغاز گردید. احتمالاً اولین فلز استخراج شده در حدود 450 سال ق.م ، مس بوده است.
کانیها از نظر فیزیکی و شیمیایی اجسام طبیعی و همگن هستند که تقریبا منحصرا بصورت بلور و یا لااقل توده بلورین حاوی ذرات ظریف و ریز تا درشت تشکیل می‌گردند. فقط معدودی از کانیهایی که آنها را بصورت جامد می‌شناسیم، به حالت بی شکل و یا ژلهای وجود دارند. با توجه به همگن بودن شیمیایی کانیها ، ترکیب آنها را می‌توان بوسیله فرمول نشان داد. مع ذلک این فرمول در بسیاری از حالات ، منظور عادی شمی را مجسم نمی‌کند، به این جهت در نگارش آن مفاهیم کریستالو شیمی به مقیاس وسیعی باید منظور گردد. برای معرفی کانیها علاوه بر فرمول آنها ، تمام خواص فیزیکی مانند خواص نورانی ، الکتریکی ، مقاومت ، سختی و بالاخره خاصیت بلورشناسی نیز مورد بررسی قرار می‌گیرد. اساس مطالعه این خواص موضوع کانی شناسی عمومی را تشکیل می‌دهد.
تاریخچه
مصریان قدیم شش هزار سال قبل از میلاد در صحرای سینا فیروزه را به خاطر رنگ زیبایش استخراج می‌کردند. انسانهای عهد حجر ، سنگ آتشزنه را که دارای سطح شکست تیز است، به عنوان چاقو و سرنیزه ، جهت تراشیدن چوب و تهیه نوک تیز کمان به کار می‌برند. علاوه بر تفریت که دارای سطح شکست منحنی شکل است برای تهیه تبر و از سنگ آتشزنه و پیریت جهت تهیه آتش استفاده می‌کردند.
عهد حجر زمانی خاتمه یافت که انسان توانست در نتیجه تجارب گوناگون از مس و قلع آلیاژی به نام مفرغ یا برنز تهیه کند. در طی عهد برنز بشر قرنها تجربه اندوخت تا سرانجام حدود 1000 سال قبل از میلاد مسیح به کشف و تهیه آهن توفیق یافت. به روایت دیگر حدود 2700 سال قبل عصر مفرغ آغاز شد که در این عصر انسان ابزار خود را از این آلیاژ تهیه می‌نموده است. حدود 3000 سال ق.م مصریها از ذوب سیلیس ، شیشه تهیه نمودند و قرنها پیش از میلاد مسیح چین‌ها در فسیلها از کائولن ابزار چینی می‌ساخته‌اند. در طول تاریخ اطلاعات بسیاری در رابطه با چگونگی شکل گیری ، جنس ، ساختمان و سایر خصوصیات کانیها بدست آمده است.
سیر تحولی و رشد
اصولا یونانیها نخستین ملتی بودند که جنبه علمی کانیها را بررسی کردند مثل تالس ملطی که 485 سال قبل از میلاد به خاصیت کهربایی کانیها اشاره کرده و تمیش تکلس (527-549 ق.م) که دست به استخراج معادن زد. یک کتاب سنگ شناسی (الاحجار) که به ارسطو (322-384 ق.م) نسبت می‌دادند بعدها معلوم شد که در سده هشتم نوشته شده ، ولی کتابی از شاگردش یتوفر است (288-372 ق.م) بجا مانده بنام "راجع به سنگها" که شاید بتوان گفت اولین کتاب علمی کانی شناسی است.
کتاب با ارزش دیگری که بعدها نوشته شد بوسیله پزشک رومی جالینوس (201-113 م) بود. اثر دانشمند عالیقدر ایرانی ، ابو علی سینا (1037-970) تحت عنوان "درباره کانیها" را شاید بتوان گفت اولین کتابی است که کانیها را بطور سیستماتیک به چهار دسته تقسیم کرده است. از اروپاییان از کانی شناس آلمانی آلبرت فون بول (280-119 م) یاد می‌کنیم این شخص که به ماگنوس معروف است داراری پنج جلد کتاب از زمینه کانی شناسی است. از دو شخصیت دیگر آلمانی به نامهای باسیلوس والنتین و آگریکولا (1623-1555) یاد می‌کنیم که شخص اخیر بعدها به پدر کانی شناسی معروف گشت.
آخرین شخصی که کانیها را از نظر ظاهری مورد مطالعه قرار داد، کانی شناس روسی لموسوف (1711-1765) بود. در سال 1669 یک دانشمند دانمارکی به نام نیلس استنسن قانون ثابت بودن زوایا را کشف کرد. در همین سال شخص دیگری به نام اراسموس بارتولینوس موفق به کشف شکست مضاعف کلیست ایسلندی گردید. قانون پارامتر وایس آلمانی در دهه دوم قرن بیستم وضع کرد. در سال 1830 هسل 32 کلاسه را ثابت کرد، پس از آن با استفاده از محاسبات ریاضی فدروف روسی و شنفلیس آلمانی 230 شبکه فضایی را ثابت کردند. با کشف اشعه ایکس بوسیله رنتگن ، تحول عظیمی در کانی شناسی بوجود آمد بدینوسیله برای اولین مرتبه ماکس فون لاوه موفق به مطالعه ساختمان داخلی کریستال گردید. بعد از اینکه استفاده از اشعه ایکس در کانی شناسی نشان داده شد، براگ در سال 1913 اولین ساختمان یعنی شبکه نمک طعام را معرفی نمود.
کانی چیست؟
کانی عبارت است از عناصر یا ترکیبات شیمیایی طبیعی جامد ، همگن ، متبلور و ایزوتروپ با ترکیبات شیمیایی نسبتاً معین که در زمین یافت می‌‌شود. خواص فیزیکی کانیها در حدود مشخص ممکن است تغییر نمایند. کانیها به صورت اجسام هندسی با ساختمان اتمی منظم متبلور می‌گردند که به آن بلور می‌گویند. اگر بلور یک کانی را به قطعات کوچک و کوچکتر تقسیم نماییم سرانجام به کوچکترین جزء دارای شکل هندسی منظم خواهیم رسید که آن را واحد تبلور ، سلول اولیه و یا سلول واحد بلور می‌نامند. از کنار هم قراردادن واحدهای تبلور شبکه بلور که سازنده اجسام متبلور است ایجاد می‌گردد.
علاوه بر کانیهای متبلور با دسته‌ای از ترکیبات دارای تمامی خواص کانی بجز سیستم تبلور می‌باشند که این دسته را شبه ‌کانی می‌نامند و شرایط تشکیل کانیها بسیار متفاوت است ، برخی مانند پیریت ممکن است در شرایط بسیار متنوعی ایجاد ‌گردند در حالیکه برخی دیگر به عنوان شاخص کانی ، فشار ، دما وجود عناصر رادیواکتیو و ... مورد استفاده قرار می‌گیرند. همه کانیها به استثنا شبه‌کانی‌ها در یکی از 7 سیستم تبلور شناخته شده متبلور می‌گردند. برخی از کانیها در شرایط مشابه در کنار هم تشکیل می‌گردند که به آنها پاراژنز با کانی‌های همراه گفته می‌شود. کانیها در طبیعت در اندازه‌‌های بسیار متفاوتی یافت می‌شوند که بر این اساس آنها را به درشت بلور ، متوسط بلور ، ریز بلور و مخفی بلور تقسیم می‌نمایند. برخی از انواع درشت بلور و متوسط بلور در نمونه‌های دستی قابل تشخیص بوده ، انواع ریز بلور توسط میکروسکوپهای قوی و کانیهای مخفی بلور را به کمک اشعه ایکس و میکروسکوپهای الکترونی می‌توان شناسایی نمود.
اهمیت اقتصادی کانیها
کانیها دارای ارزش اقتصادی بسیار زیادی می‌باشند، بطوری که اقتصاد بسیاری از کشورهای جهان نظیر شیلی ، گینه ... بر اساس مواد معدنی پایه‌ریزی شده است. اگر چه بسیاری از کانیها دارای ارزش درمانی ویژه خود هستند و حتی تعدادی به عنوان مواد سمی و مهلک مورد استفاده قرار می‌گیرند، ولی افرادی نیز وجود دارند که همراه داشتن کانیهای معین را در درمان برخی از بیماریهای موثر می‌دانند. در سراسر جهان عده زیادی علاقمند به جمع‌آوری مجموعه‌های کانی هستند، در یک پیک نیک خانوادگی می‌توان نمونه‌هایی از این خلقت زیبای خداوند جمع‌آوری نمود. با توجه به اینکه در کشور ما کانیهای متنوعی وجود دارند و بسیاری از آنها قابل دسترس می‌باشند.
کانیها از دوران پیش از تاریخ ، نقشی اصلی در نحوه زندگی بشر و استاندارد زندگی وی داشته‌اند. با گذشت هر قرن ، اهمیت اقتصادی کانیها به گونه‌ای فزاینده بیشتر شده و امروزه به اشکال بیشماری ، از احداث آسمانخراشها گرفته تا ساخت رایانه به آنها وابسته‌ایم. تمدن جدید ، به طور شگفت آوری به کانیها وابسته است و کاربرد وسیع آنها را الزامی کرده است. تعداد کمی از کانیها مانند تالک ، آزبست ، گوگرد و ... به همان شکل استخراج شده ، معروف می‌شوند. اما بسیاری از آنها را برای به دست آوردن یک ماده مفید ، باید در آغاز فرآوری کرد. برخی از محصولات آشناتر عبارتند از : آجر ، شیشه ، سیمان ، گچ و چیزی در حدود بیست فلز از آهن گرفته تا طلا. کانسنگهای فلزی و کانیهای صنعتی در همه قاره‌ها و در هر جا که کانیهای خاص به اندازه کافی تمرکز یافته و استخراج آنها اقتصادی باشد، استخراج می‌شوند.
تبلور
معمولا کانی‌ها بصورت اشکال منظم هندسی متبلور می‌شوند که به آنها بلور می‌گویند. بلور را می‌توان به عنوان جسمی که دارای ساختمان اتمی منظم است، تعریف کرد. هرگاه بلور را بطور مداوم به قطعات کوچک تقسیم کنیم‏، به جایی می‌رسیم که دیگر قابل تقسیم کردن نیست. این جز کوچک غیر قابل تقسیم ، معمولا دارای شکل هندسی منظم است که اتم‌های تشکیل دهنده بلور در رئوس ، مراکز سطوح ، وسط یال‌ها و یا مرکز آن قرار دارند و به نام واحد بلور یا سلول اولیه خوانده می‌شود. هر جسم متبلور از پهلوی هم قرار گرفتن تعداد زیادی سلول اولیه تشکیل شده است که به نام شبکه بلور نامیده می‌شود. بسته به عناصر قرینه‌ای که در سلول اولیه وجود دارد، اجسام متبلور را به 7 سیستم شامل سیستم مکعبی ، تتراگونال ، تری گونال ، هگزا گونال ، ارتورومبیک ، مونوکلینیک و تری کلینیک تقسیم می‌کنند.

 

خواص عمومی کانی‌ها
سختی
سختی را می‌توان به صورت مقاومت کانی در برابر خراشیده شدن تعریف کرد. در کانی شناسی ، سختی یک جسم را با جسم دیگر می‌سنجند. طبق تعریف اگر جسمی ، جسم دیگر را مخطط کند از آن سخت تر است. برای سنجش سختی کانی‌های مختلف 10 کانی را به عنوان مبنای سختی انتخاب کرده‌اند و سختی سایر کانی‌ها را نسبت به آنها می‌سنجند. این مقیاس به نام مقیاس موس معروف است.
کلیواژ
برخی از بلورها در امتدادهای بخصوصی به آسانی و به صورت سطوح صاف شکسته می‌شوند. این سطوح به نام سطوح رخ یا کلیواژ خوانده می‌شود. باید توجه داشت که سهولت شکستن کلیواژ در کانی‌های مختلف متفاوت است و حتی ممکن است یک کانی دارای امتداد کلیواژهای مختلف باشد.
جرم مخصوص
جرم مخصوص به علت ناخالصی‌های موجود در کانی ثابت نیست و همیشه مقدار آن بین دو حد در نظر گرفته می‌شود. جرم مخصوص یکی از مشخصات مهمی است که توسط آن می‌توان نوع کانی را مشخص کرد.
رنگ
رنگ کانی‌ها معمولا خیلی متغیر است و بسته به عوامل فیزیکی و شیمیایی در حد وسیعی تغییر می‌کند. بطوری که نمی‌توان آن را جز مشخصه‌های اصلی در نظر گرفت. ولی رنگ خاکه کانی یعنی رنگی که در اثر مالش آن با یک صفحه چنین حاصل می‌شود، نسبتا ثابت تر است و در خیلی موارد به شناسایی کانی کمک می‌کند.

 

 

 

جلا
اشعه‌ای که در سطح کانی منعکس می‌شود منظره ویژه‌ای به آن می‌دهد که به نام جلای کانی خوانده می‌شود. جلای کانی به خواص سطح و قدرت جذب آن بستگی دارد و به انواع فلزی ، الماسی ، شیشه‌ای ، صمغی ، مومی ، صدفی ، چرب و ابریشمی تقسیم می‌شود.
خواص مغناطیسی
بعضی از کانی‌ها دارای خواص آهنربایی طبیعی‌‌اند که کمک موثری در شناسایی آنها بشمار می‌رود.
خواص شیمیایی
از خواص شیمیایی کانی‌ها نیز می‌توان برای شناسایی آنها استفاده کرد. از جمله این خواص می‌توان قابلیت انحلال کانی در آب و محلول‌های شیمیایی ، تشکیل املاح با اسیدها و بازها و ... نام برد.
انواع کانی از نظر نحوه تشکیل
کانی اولیه یا درون زاد
کانی‌های درون زاد همان طور که از نامشان پیدا است، در درون زمین یعنی کیلومترها زیر زمین تشکیل شده‌اند. ماده اصلی تشکیل دهنده کانی‌های درون زاد و بطور کلی مادر همه کانی‌ها جسم سیال خمیر مانندی است که به نام ماگما خوانده می‌شود. با توجه به نحوه تشکیل کانی‌‌های مختلف از ماگما ، می‌توان مراحل مختلفی برای تشکیل کانی‌ها تشخیص داد که این مراحل شامل مراحل ماگمایی اولیه ، پگماتیتی ، پنوماتولیتیک و گرمابی است.
کانی‌های ثانویه یا برون زاد
این کانی‌ها از تغییر و تبدیل کانی‌های اولیه یا درون زاد بوجود می‌آیند. کانی‌های اولیه عموما در شرایط فشار و درجه حرارت بالا تشکیل شده‌اند و به همین خاطر این کانی در شرایط سطح زمین که متفاوت با شرایط تشکیل آنها می‌باشد چندان سازگار نیستند. کانی‌های اولیه برای سازگار شدن با شرایط سطح زمین ، خرد و تجزیه شده و به کانی‌های ثانویه یا برون زاد تبدیل می‌شوند. فرآیندهای مختلفی همچون هوازدگی ، رسوبی و بیولوژیکی به تشکیل کانی‌های ثانویه کمک می‌کنند.
کانی‌های دگرگونی
تغییر مشخصات کانی‌ها و سنگ‌ها در اثر حرارت و فشار ، دگرگونی نامیده می‌شود. در اثر دگرگونی کانی‌ها ممکن است شکل بلورین اولیه خود را از دست داده و به شکل جدیدی متبلور شوند. البته تغییر تبلور کانی‌ها در جهتی است که با شرایط جدید سازگار باشند. ضمن تغییرات دگرگونی ممکن است ترکیب شیمیایی کانی‌ها نیز عوض شده و عناصری از ساختمان آن خارج و یا به آن وارد شوند. دگرگونی به سه نوع مجاورتی ، ناحیه‌ای و حرکتی تقسیم می‌شود که درطی هر یک از این دگرگونی‌ها کانی‌های مختلفی بوجود می‌آید.
انواع کانی‌ها
تاکنون سه هزار کانی در دنیا شناخته شده است. برای مطالعه آنها ابتدا باید به طریقی آنها را طبقه بندی کرد. اولین طبقه بندی نسبتا علمی کانی‌ها را ابوعلی سینا ، دانشمند ایرانی انجام داده است. در این تقسیم بندی کانی‌ها به چهار گروه اصلی سنگ‌ها و مواد خاکی ، مواد سوختنی ، نمک‌ها و فلزات تقسیم می‌شدند. امروزه کانی‌ها را بر اساس نحوه تشکیل ، ترکیب شیمیایی و ساختمان آنها طبقه بندی می‌کنند. بر اساس ترکیب شیمیایی و ساختمان داخلی کانی‌ها می‌توان آنها را به انواع زیر تقسیم کرد.
کانی‌هایی که دارای اتم های آزاد بوده و شامل کانی‌هایی هستند که بطور آزاد و به شکل عنصر در طبیعت یافت می‌شوند.
کانی‌هایی که از ترکیب کاتیون‌ها با آنیون‌های ساده تشکیل شده‌اند و شامل سولفورها ، هالیدها و اکسیدها هستند.

 

نامگذاری کانی‌ها
کانی‌ها عموما اسامی ناآشنا دارند و تنها عده معدودی از آنها دارای نام ایرانی هستند. اسامی کانی‌ها بر اساس یک سری ضوابط و قوانین بین المللی تعیین می‌شود که عبارتند از:
نام عده زیادی از کانی‌ها در واقع اسم محلی است که برای اولین بار در آنجا پیدا شده‌اند و به انتهای نام منطقه پسوند ایت اضافه شده است. به عنوان مثال ایلمنیت از نام کوههای ایلمن واقع در اورال و تیرولیت از تیرول که محلی در اتریش است گرفته شده است.
نام بعضی از کانی‌ها از اصطلاحات خاص بعضی کشورها گرفته شده است. مثلا سافیر از اصطلاحات محلی هندوستان است.
نام عده دیگری از کانی‌ها از رنگ آنها در زبان یونانی گرفته شده است. مثلا هماتیت به معنی قرمز خونی، آزوریت به معنی آبی رنگ ، کلریت به معنی سبز رنگ و آلبیت به معنی سفید رنگ است.
بعضی از کانی‌ها نام خود را از خواص ویژه‌ای که داشتند گرفته‌اند. مثلا دیستن ، در زبان یونانی به معنی دارای «دو سختی» است.
نام بعضی از کانی‌ها مربوط به عناصر موجود در آنهاست. مثلا نیکلین دارای نیکل و کوپریت دارای مس است.
نام بعضی از کانی‌ها از اسم محققینی که آنها را برای اولین بار یافته‌اند مشتق شده است. مثلا براگیت به نام کاشف آن «براگ» و بیرونیت به نام یابنده آن ابوریحان بیرونی و ... گرفته شده است.
سنگ شناسی
سه خانواده سنگ
زمین شناسان ، بر پایه مشاهدات انجام شده ، سنگهای زمین را از نظر منشا به سه گروه اصلی تقسیم کرده اند که عبارتند از :
سنگهای آذرین - سنگهای رسوبی - سنگهای دگرگونی - سنگهای حد واسط
سنگهای آذر آواری و توفها : این سنگها ، جزو سنگهایی هستند که از نظر ماده اولیه جز سنگهای آذرین و از نظر محل و طرز تشکیل جز سنگهای رسوبی هستند.
میگماتیت‌ها : میگماتیت‌ها در زبان یونانی به معنی اختلاط است و عبارت از سنگی مرکب و ناهمگن که قسمتی از آن رنگ روشن و ظاهر گرانیتی داشته و قسمت دیگر از نوع گنیسی و از کانیهای تیره تشکیل شده است. این سنگ حد واسط سنگهای آذرین و دگرگونی است.
گرانیت آناتکسی : این گرانیتها منشا رسوبی دارند و معمولا رسهای شیستی سرشار از کوارتز ، گریواک و آرکوز مولد این گرانیت می‌باشند. اگر این سنگهای رسوبی تحت تاثیر دگرگونی ناحیه‌ای شدید قرار گیرند ، بخشی از این سنگها ذوب شده و ماده حاصل از ذوب در فرآیندهای سنگ‌زایی مجدد یعنی تولید ماگمای پالین ژنتیک یا گرانیت‌هایی که از ذوب رسوبات به وجود می آیند ، شرکت می‌کند.
در سنگهای رسوبی در اثر دیاژنز تغییراتی صورت می‌گیرد که در این صورت نه می‌توان این سنگها را سنگهای رسوبی اولیه دانست و نه می‌توان آنها را جزو سنگهای دگرگونی طبقه بندی کرد.

 

 

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  10  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید


دانلود با لینک مستقیم


دانلود مقاله کانی ها و سنگ ها

بیماریها و اختلالات روانی – عصبی

اختصاصی از فی موو بیماریها و اختلالات روانی – عصبی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

بیماریها و اختلالات روانی – عصبی


بیماریها و اختلالات روانی – عصبی

فرمت فایل : pptx - قابل ویرایش

تعداد اسلاید : 62

انواع بیماریها و اختلالات روانی –عصبی

پسیکوز یا بیماریهای شدید روانی- نوروز یا بیماریهای خفیف روانی-صرع-عقب ماندگی ذهنی-اختلالات روانی ورفتاری در سایر موارد تشخیصی

ناراحتی شدید روانی حالت غیر طبیعی در رفتار و گفتار بیمار است که برخی از مردم به آن جنون یا دیوانگی می گویند.
 

 

 

دانلود با لینک مستقیم


بیماریها و اختلالات روانی – عصبی

طرح توجیهی ، راه اندازی مجتمع پرورش شتر مرغ

اختصاصی از فی موو طرح توجیهی ، راه اندازی مجتمع پرورش شتر مرغ دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

طرح توجیهی ، راه اندازی مجتمع پرورش شتر مرغ


طرح توجیهی ، راه اندازی مجتمع پرورش شتر مرغ


لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

  

تعداد صفحه:28

 

 

مقدمه: یکی از اساسی ترین مسائل بشری از بدو خلقت تا به امروز تامین نیاز های تغذیه ای انسان بوده است که با افزایش جمعیت فزونی یافته به طوری که انگیزه نخستین فعالیت های کشاورزی و دامپروری را قبل از انجام هر فعالیتی ، نزد انسان های نخستین ، ناشی از این نیاز مهم او بوده است  که با گذشت زمان تکامل یافته است.آدمی با استفاده از ابزار های ساده تا به امروز و با کمک فن آوری جدید ، از حیوانات وحشی و اهلی برای تامین نیازهای خود بهره برده است. اهلی نمودن حیوانات و پرورش آنها جهت استفاده از محصولات متنوع شان دیرینه چندین هزار ساله دارد. دانشمندان و پژوهشگران دنیا در حال مطالعه مستمر و یافتن شیوه های استفاده بهینه از دامها و افزایش کمی و کیفی محصولات آنها می باشند.از حدود صد سال پیش پرورش شتر مرغ با هدف بهره گیری از فراورده های آن و به دلیل ویژگی های خاص این پرنده ،به ویژه در قاره آفریقا به طور قابل توجهی مطرح بوده است.خصوصیاتی همچون مقاومت زیاد در برابر شرایط اقلیمی متفاوت ، ویژگی های تغذیه ای و کیفیت منحصر به فرد فراورده های آن مثل گوشت ، چرم و پر سبب شد تا از ابتدای دهه حاضر استقبال شایانی از تولید کنندگان در کشور های توسعه یافته ودر حال توسعه جهت پرورش و تکثیر شتر مرغ در سطح انبوه و به شکل صنعتی به وجود آید ، به طوری که در این زمان کوتاه مطالعات و فعالیت های گسترده ای در زمینه پرورش ، تغذیه ،اصلاح نژاد و بهداشت و بیماری های این پرنده صورت پذیرفته است.کشور ما نیز از این قافله مستثنا نبوده و در سال های اخیر از تولید کنندگان آن پشتیبانی های فراوانی صورت گرفته است.

طرح توجیهی پرورش شتر مرغ در شهرستان شاهرود صفحه تقدیر مقدمه: تاریخچه  : اقلیم : تغذیه: مشخصات ظاهری شترمرغ خصوصیات رفتار های فردی شتر مرغ محصولات شتر مرغ: 1)گوشت 2) پوست 3)پر سایر محصولات شترمرغ: سیستم های  مدیریتی فضاهای مورد نیاز : حصار کشی بیماری ها شتر مرغ و جاذبه های توریستی آن: بهره وری اطلاعات تولید مثلی شتر مرغ هزینه های ثابت درآمد درآمد یکساله (حقوق و دستمزد پرسنل) محوطه سازی مواد غذایی موردنیاز: هزینه غذایی جوجه های 3 ماهه وسایل نقلیه مورد نیاز: مجموع هزینه های جاری سالانه طرح: ساختمانهای مورد نیا ز:

هزینه تعمیر و نگهداری و استهلاک

هزینه های ثابت و متغیر

 تعیین نقطه سر به سر منابع و مأخذ


دانلود با لینک مستقیم


طرح توجیهی ، راه اندازی مجتمع پرورش شتر مرغ

دانلود مقاله مدرنیته و تراژدی

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله مدرنیته و تراژدی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 

 


استدلال من این است که مفهوم مدرن خود انسانی (human self) یا سوژه فاعل شناسا (subject) نمی‌تواند به سادگی و به شکل پست مدرنیستی رد شود، چرا که از جمله شرایط طرح پرسش‌های از حیث انسانی مهم پیرامون معناداری (یابی معنایی) زندگی، حاجت به نگریستن به زندگی فردی به مثابه روایتی منسجم و دارای آغاز و پایان (مرگ) است. چنین پرسش‌هایی مسائل محوری انسانی‌شناسی فلسفی هستند. به هر حال نه تنها شیوه‌های مدرن معنابخشی به زندگی مثل حکایت خطی در متون ادبی، بلکه شیوه‌های ماقبل مدرن مثل تراژدی نیز، باید به طور جدی در طرح این مسائل اخذ شوند. سنت پراگماتیستی جایز دانسته که با این تکثر چارچوب‌ها، جهان و زندگیمان را بر حسب هر کدام از آنها که توانستیم. تفسیر کرده و به مثابه بخشی از آن چارچوب بسازیم. نتیجه این که پراگماتیسم بالقوه توانایی دارد که هم تعدد چنین چارچوب‌های تفسیری (یعنی چارچوب‌‌های ماقبل مدرن، مدرن و پست مدرن) و هم الزام به ارزیابی و سنجش هنجارین این چارچوب‌ها را لحاظ کند. ما به هیچ وجه جایز نمی‌دانیم که هیچ یک از منابع ماقبل مدرن معنای انسان (مانند طالع بینی) جدی گرفته شود. اجتناب از نسبی‌گرایی، ادعایی مهم برای پراگماتیست است.
1. معمولا این ایده که «فراروایت‌های بزرگ» دیگر مرده‌اند، به مثابه کلید پدیده فرهنگی‌ای که با نام پست مدرنیسم شناخته شده است، محسوب می‌گردد.
به نظر می‌‌رسد معنایی که عصر روشنگری از عقل، عقلانیت، دانش، حقیقت [یا صدق عینیت (truth)] و خود [نفس (self)] ارائه می‌دهد، آنقدر کهنه و قدیمی شده که دیگر به طور جدی به کار نمی‌رود. دیگر هیچ دیدگاه انحصاری و از منظر خدایی [مطلق] جهت روایت‌های برجسته و مهم پیرامون این مفاهیم وجود ندارد. سلطه فرهنگی علم و (مخصوصا) فلسفه سیستماتیک به پایان رسیده است.
مع هذا، هم چنان که برخی متفکران پست مدرن خود تاکید می کنند. ما هنوز ناچار به تسلیم در برابر روایت‌های کلان در زندگی فردیمان هستیم. ما واقعا نمی‌توانیم از مفهوم مدرنیستی نفس (خود) صرف نظر کنیم و فردی که می‌گوید می توانیم، کیستی خود را فراموش کرده است.
از منظر درون زندگی خود فرد، هیچ مرگ پست مدرنی برای سوژه (فاعل آگاهی) ممکن نیست رخ دهد. به عکس، مرگ من، از زندگی‌ام، فراتر می‌رود. مرگ من حادثه‌ای قابل تجربه در زندگی‌ام نیست (همان طور که وینگشتاین در تراکتاتوس در بند 4311/6 بدان اشاره می‌کند) حتی اکثر (یا شاید همه) ما این احساس را داریم که مرگ انسان به سختی در درون زندگی‌اش قابل تصور است.
به عبارت دیگر، مرگ می‌باید به شکل نسبتا متناقض گونه‌ای، نقطه فرضی پایانی یا آخرین حادثه زندگی‌ام تلقی شود. اگر مرگ (یعنی فنا و نابودی نفسم) در انتظارم نباشد، نمی‌توانم دریابم که حیاتی خاص و از حیث زمانی و مکانی محدود را پیش رو دارم. حتی اگر نتوانم معنای مرگ را کاملا درک کنم، این حقیقت که مرگ در انتظار من است، مرا قادر می‌سازد در مورد زندگی‌ام به عنوان یک کلیت منسجم همراه با آغاز و پایان بیندیشم. تنها با توجه به چنین نحوه زندگی، مساله معنا و اهمیت [زندگی] مطرح می‌شود.
بنابراین به نظر می‌رسد هیچ گفتمان پست مدرنیستی پیرامون نابودی سوژه (فاعل شناسا) که به بی‌اعتمادی نسبت به روایت های کلان مربوط است، نمی‌تواند ما را وادار کند این حقیقت عالی‌مرتبه را در مورد زندگیمان‌ رها سازیم. شاید حتی بتوان مانند کانت گفت: غیر قابل اجتنابی مرگ، شرط استعلایی ضروری زندگی با معنا (یا بی‌معنا) است. زندگی انسان، آن گونه که می‌دانیم، تنها به شرطی قابل فهم است که در آن مرگ به شکل اجتناب ناپذیری پایانی برای آن (زندگی انسان) مفروض دارد، بدون مرگ، زندگی ما چیزی کاملا متفاوت است، چیزی که ما اصلا نمی‌توانیم مفهوم روشنی از آن داشته باشیم. (دست کم از نظرگاه شرایط انسانی موجود.)
بنابراین مرگ، نقش تعیین کننده‌ای در فهمی که انسان‌های مدرن از زندگی‌شان به مثابه یک روایت واحد، دارند، ایفا می‌کند. در اینجا بهتر است مفهوم ذاتا مدرن روایت‌گری را با جزییاتش شرح دهیم. به کارگیری این مفهوم (مفهوم روایت‌گری) در معنابخشی به زندگیمان عنصر محوری نگرش مدرن؛ یا به عبارت دیگر عنصر محوری دریافت نوعا مدرن از هویت فردی است. شخص مدرن، معمولا بدون توجه به این امر، حیاتش را مانند داستانی می‌بیند و این رهیافت روایت گونه به زندگی به شیوه‌های گوناگونی در تاریخ تفکر مدرن، مفهوم بندی شده است (تیلور 1989.)
نگریستن به زندگی انسان به مثابه پیشروی خطی، از نقطه شروع تا چند مرحله (مطابق با ماجراهای یک رمان) و تا واپسین صفحه و مرحله آن؛ یعنی مرگ، متعلق به شخص مدرن است. شخص پست مدرن می‌تواند بفهمد که زندگی ذهنی (یا انتزاعی)ای که او در پیش گرفته، در واقع زندگی یک سوژه منفرد واحد نیست و بنابراین آشکارا چنین سوژه‌ای به هیچ متعارفی یک شخص نمی‌باشد.
من نمی‌گویم ما نباید به این معنا به پست مدرنیسم راه یابیم. اندیشمندان ضد انسان‌گرای فرانسوی (همانند همتایان امریکایی‌شان) چیز‌های بصیرتی زیاد برای گفتن در مورد شیوه‌هایی دارند که سوژه مدرن با آن شیوه‌ها بر حسب ساختارهای اجتماعی و سیاسی (مثلا روابط قدرت) شکل گرفته است، ساختارهایی که روایت‌های زندگی را در گام اول محتمل می‌سازد (به جای محوریت کاملا مستقلی که ما به شیوه مدرنیستی مایل به اندیشیدن به آن هستیم.) به علاوه تحولات جالب پساساختارگرایی این کاوش‌ها را در پی می‌گیرد. برخی از آنها هنوز هم وجود دارند، هنوز از دیدگاه یک فرد، زندگی در محیط فرهنگی و طبیعی‌اش، نمی‌تواند کاملا از سوژه ناپیدا باشد، بیش از ناپیدایی کلی‌ای که اعمال شخصیت‌ها در روایت ادبی دارند. روایت‌ها در مورد اعمال شخصیت‌ها در روایت ادبی دارند. روایت‌ها در مورد اعمال هستند، (معمولا در مورد اعمال انسانی، در برخی شرایط مشکل‌زا) برای ما انسان‌ها به سهولت، روشی وجود ندارد تا از این واقعیت انسانی صرف‌نظر کنیم.
انجام این کار می‌طلبد که ما موجوداتی کاملا متفاوت از آنچه اکنون هستیم بشویم به میزانی که زندگی برای ما فهم پذیر باشد، ما قطعا به همان میزان قادر خواهیم بود و خود را مانند شخصیت‌های یک داستان بینگاریم که در میان مسائلی که در محیط پیشروی آنها قرار دارد، اعمال نقش می‌کنند.
حتی خود نویسندگان پست مدرن (که من اکنون نمی‌توانم به تشریح جزییات آثارشان بپردازم)، هم برای نوشتن نثر پست مدرن می‌باید خود را همچون سوژه‌ای که ملتزم به فعل ارادی است در نظر گیرند. در واقع کمی مسخره است که فلاسفه و جامعه‌شناسان علم پست مدرن (مثلا جوزف روز (1996) در آخرین اثرش) قویا به نیاز به جدی گرفتن جنبه روایتی علم، تاکید می‌کنند و در نتیجه با پوزش از پست مدرنیسم، مفهومی به طور منسجم مدرنیستی را به کار می‌گیرند. فیلسوف‌‌های مدرنیست علوم، لزوما نمی‌خواهند که با این ایده مخالفت کنند که علم مثل هر یک از دیگر فعالیت‌های انسانی تا اندازه‌ای به واسطه روایت‌های گذشته شده در آن و در مورد آن، شکل می‌گیرد. بر عکس، آنها با اعطای جایگاه مهمی به روایت، در شکل‌دهی به جهان‌بینی علمی، به متفکران پست مدرن می‌پیوندند.
2- حال باید بگویم که به رغم مدرنیته (یا پست مدرنیته) تمام و کمال [حاکم بر] عصرمان، نباید فقط نمونه‌های ادبی مدرن و پست مدرن از زندگی انسانی را به حساب آوریم (یعنی روایت خطی و روایت خودآگاهی منقطع را)، بلکه باید آمادگی این را داشته باشیم که دست کم هر از چندی بر حسب نگرش ماقبل مدرن؛ مثلا نگرش تراژدی کلاسیک، زندگیمان را بنگریم.
ممکن است به این گمان افتیم که شاید خطاهای جدی ما در زندگی، توسط هیچ یک از نیروهای فوق طبیعی مورد انتقام قرار نگیرد، اما مع‌هذا توسط دیگر انسان‌ها یا طبیعت غیر انسانی، تلافی می‌شود و یا حداقل می‌توانیم این خطاها را این گونه تفسیر کنیم. مثلا می‌توانیم تصادف دلخراش اتومبیل یا سقوط هواپیما را همچون قیاسی با مکافاتی که قهرمان تراژیک بعد از ارتکاب خطاهای تراژیک با آنها مواجه شد، تصور کنیم. بدون شک اکثر مردم چنین ایده‌ای را ایده‌ای غیر عقلانی می‌دانند. مردمی که در چنین تصادفاتی می‌میرند معمولا بی‌گناه هستند (تنها به میلیون‌ها نفری که در جنگ‌ها و قتل‌عام‌ها می‌میرند توجه کنید.) آنها هرگز کاری نکردند که مستوجب انتقام باشند. آنها هیچ خطای تراژیکی (مصیبت باری) مرتکب نشدند. آنها فقط به نحو غیر ضروری [=تصادفی] مردند.
ولی نکته اصلی، این نیست. چهره‌های [شاخص] تراژیک مثل ادیپ و هملت نیز به معنایی بی‌گناه بودند. شاید تراژیک‌ترین (مصیبت‌بارترین) چیزی که ممکن است برای انسان رخ دهد، این باشد که حتی از زندگی معصومانه هم ممکن است انتقام گرفته شود. به عبارتی متعارف، حتی اگر شخصیت [تراژیک] بی‌گناه یا حتی با فضلیت باشد، باز ممکن است به شکل بنیادین چیزی «اشتباه» در زندگی‌اش و یا هر واقعیتی که او به نحوی در آن زندگی‌ می‌کند، وجود داشته باشد. ما کمابیش ممکن است در جوامع اقتصادی مدرن (و پست مدرن) به سهولت درباره زندگی خود به مثابه جرایمی علیه انسانیت بیندیشیم، چرا که زندگی خود را به شیوه‌ای سامان می‌دهیم که طبیعت غیر انسانی و افراد فقیر جهان سومی، بی‌اندازه از آن صدمه می‌بینند.
ما حتی اگر در حد و اندازه موازین لیبرال دموکراسی غربی خود، به شکل مسوولانه زندگی کنیم، نمی‌توانیم با دادن اعانه به این درد رو به افزایش مددی رسانیم. ما مستحق مکافات هستیم.
شاید تجربه مسیحی گناه یا محکومیت اخلاقی در مقابل خدا بهترین تشبیه به تجربه‌ای باشد که سعی در تشریح آن را دارم (تجربه‌ای که ما به عنوان مردمان ثروتمند غربی باید مستعدش باشیم.) به استثنای این که جهان‌بینی تراژدی، درکی از رستگاری مسیحی ندارد.
چیزی که می‌خواهم بگویم این است که هنگامی که ما سعی در فهم ماهیت بشریمان داریم، دیدگاه‌هایی که توسط فیزیک پایه، بیولوژی مولکولی و فیزیولوژی عصبی درباره جهان ارائه شد، تنها دیدگاه‌های معتبر در تبیین جهان [و انسانیت] نیستند.
ما باید چشممان را به سوی آنچه مثلا تراژدی (در بین بسیاری چشم‌اندازهای احتمالا تنش‌زا) می‌تواند در مورد زندگی به ما بگوید، بگشاییم. بر اساس روحیه کثرت‌گرای پراگماتیسم، ما بر این که تفسیرمان از جهان را نظم و سامان دهیم به گونه‌ای که ناظر به جایگاه ما در آن باشد، می‌باید تنوع دیدگاه‌ها و بازی‌های زبانی مختلف را متحمل شویم. دیدگاه‌ها و بازی‌های زبانی‌ای که موازین متفاوتی را برای مقبولیت به کار می‌‌گیرند، اهداف متفاوتی را دنبال می‌کنند و نیازهای انسانی متفاوتی را ارضا می‌کنند. (نک: پیلستروم 1996)
البته علوم مدرن یکی از این چشم‌اندازهای انسان به واقعیت است ولی تصویر ماقبل مدرنی تراژیک از وضعیت متزلزل انسان در جهان نمی‌باید به این خاطر که «بداهتی علمی» برای صحتش موجود نیست، طرد شود. به عبارت دیگر تراژدی تصویری درست است که بر اهداف عملی کاملا متفاوتی مبتنی است. پراگماتیست‌ها دائما این تعدد روش‌های تجربه کردن و معنابخشی به انسان و واقعیت غیر انسانی را محترم شمرده‌اند.
آنها کاری به افسانه «چشم‌انداز خداگونه» (مطلق) نسبت به جهان ندارند. (البته در اینجا سنت‌های پراگماتیسم و پست مدرنیست شبیه هم هستند) ولی بر خلاف پست‌مدرن‌ها، پراگماتیست‌ها سعی ندارند مفهوم سوژه انسانی را ویران کنند. در عوض، آنها به نیاز ما به طرح مسائلی پیرامون معنا و اهمیت زندگی فردیمان احترام قائلند. بنابراین، پراگماتیسم همچنین ممکن است بتواند به نیازهای ما (نیازهای قطعی انسان) یاری رساند [به این طریق که] بتوانیم حیاتمان را همچون حیاتی تراژیک درک کنیم (و یا ارتباط احتمال میان دیدگاه‌های ماقبل مدرن و مدرن را به مثابه روایت‌های تراژیک نشان دهیم.)
مثال‌های مناسب بسیار است. شاید منشاء شناخت ماقبل مدرن جدا مهم دیگر برای کسانی که می‌خواهند از محدودیت انسانی خود معنایی حاصل کنند، کتاب ایوب (Book of Job) باشد. (که البته یک تراژدی نیست). خواندن داستانی در مورد ایوب ممکن است ما را از کوچکی و حقارت خود در مقام اجزاء جهان وسیع غیر اخلاقی آگاه سازد. (1989، C.F Wilcox) صرف نظر از این که ما خداپرست یا کافر یا لاادری‌گر باشیم.
در اینجا مساله این است که چگونه می‌باید از نسبی‌گرایی غیر نقادانه اجتناب کرد (همان طور که این مساله همیشگی فلسفه بوده است). چرا که ما می توانیم (یا می‌باید) زندگی‌مان را بر اساس تراژدی سامان دهیم و تکبر و مکافات ناشی از آن را دریابیم یا زندگی‌مان را بر اساس کتاب ایوب سامان دهیم و جهل و ضعف خود را در مقابل اسرار خلقت دریابیم، ولی نمی‌توانیم (دست کم به طریق عاقلانه و مسوولانه) زندگی‌مان را بر اساس طالع‌بینی سامان دهیم. (یک رویه و دیدگاه ماقبل مدرن دیگر) و نیروهای بین ستاره‌ای علی و معلولی را که وقایع زندگیمان را معین می‌کند مفروض داریم؟ تراژدی و کتاب مقدس مسیحی (انجیل) و طالع‌بینی (بر اساس اصطلاحی که نلسون گودمن به کار برده است) در فرهنگ انسانی مستحکم شده‌اند دیدگاهی هنجارین وجود دارد که بر اساس آن می‌توانیم بگوییم که 2 دیدگاه از این 3 باید به طور جدی (هر چند شکل نقادانه) بر زندگی انسان منعکس شود، در حالی که سومی نمی‌باید بر زندگی انسان منعکس شود. به عبارتی می‌باید گفت که اهداف انسانی به دست آمده از تراژدی و کتاب مقدس (با تفسیری غیر بنیادگرایانه) بسی جدی‌تر و بهتر از اهدافی است که به وسیله طالع‌بینی یا (هر یک از شبه علوم دیگر) به دست آمدند. به شدت شگفت‌آور است که یکی از اتهاماتی که پراگماتیست‌ها مرتبا با آن مواجه می‌شوند، اتهام هم‌ارزی پراگماتیسم با نسبی‌گرایی است.
افراطی‌ترین شکل نسبی‌گرایی فلسفه دیدگاه سوبژکتیویستی اول شخص است که بر اساس آن من خود تنها معیار ممکن برای عقلانیت (یا قابلیت پذیرش اخلاقی و دیگر ارزش‌های هنجارین) عقایدم، اعمالم و غیره هستم. این امر بدون شک وضعیتی احتمالی است و هنوز با یک مثال دیگر مرتبط است. (قطعا مثالی مدرن و نه ماقبل مدرن) مثالی که بتواند قوالب (چارچوب‌ها) قطعی غیر علمی به ظاهر غیر عقلانی را آشکار کند: جستجوی وجود اصیل و یا اصالت به عنوان مولفه‌های زندگی فردی‌مان.
این جستجو (تحقیق) به شکل تفکیک‌ناپذیری با اجتناب‌ناپذیری مرگ و تجربه گناهی که پیشتر از آن یاد شد مرتبط می‌شود. سنت اگزیستانسیالیستی بسیار مورد بحث قرار گرفته است، یعنی آثار چهره‌های ادبی و فلسفی‌ای چون نیچه، کرکگور، هایدگر، سارتر و کامو (کولومب 1995).
اگر چنین باشد که خود اعتبار و اصالت (authentialy) خود را بیافرینیم و در این اعتبار بخشی کسی جز خود ما نباشد که رفتارمان را محکوم یا تایید کند، خطر نفس‌گرایی (من آیینی solipsism)ای ما را تهدید می‌کند که نباید از آن چشم بپوشیم. اگر من مقایس ارزیابی‌ زندگی‌ام (اصالت و اعتبار و کیفیت اخلاقی آن و یا هر چیز دیگری در مورد زندگی‌ام) باشم، پس من در این جهان به معنای تام و تمام تنها هستم. این جهان، جهان من است. مضافا این که اعتقاد به این نگرش کمابیش محتمل است. واقعا نمی‌توان علیه من آیینی (solipsism) بر اساس مبانی نظری استدلال کرد. در عوض این استدلال می‌تواند بر پایه تصمیمی اخلاقی که منجر به نوعی زندگی (اصیل) می‌شود و عقاید فردی انسان را در معرض معیار هنجاری عمومی قرار می‌دهد، مبتنی شود.
3) بنابراین هیچ راه‌حل مستدل ساده برای مساله نسبی‌گرایی، سوبژکتیویسم و من آیینی (solipsism) وجود ندارد. این مساله زمانی در مقابل ما قرار می‌گیرد که ما درگیر موضوعات انسان‌شناسی فلسفی‌ای چون معنای زندگی انسان (یا عدم معنای آن) شویم. طرح و پیشنهاد اصلی من در اینجا این است که سنت پراگماتیسم، قادر است بهتر از بسیاری چارچوب‌ها و قوالب فلسفی و غیر فلسفی، ظرفیت در نظر گرفتن نیاز ما به تامل هنجارین پیرامون دیدگاه‌هایی که زندگی ما را می‌توانند سامان دهند (به شیوه‌ های ماقبل مدرن، مدرن یا پست‌مدرن) داراست. پراگماتیسم، دست کم به شکلی که ویلیام جیمز و جان دیوئی به ارث نهادند، می‌تواند واکنشی معقول به «حس تراژیک زندگی» باشد.
این در حالی است که تمام مبانی، چه فلسفی، چه دینی و چه علمی را که رها ساخته‌ایم، می‌تواند به ما مدد رساند تا با ضعف مطلق و ناامنی مابعدالطبیعی (فلسفی) و فقدان تضمین مطلق سعادت یا دستور اخلاقی (درون مایه‌ای که ما می‌توانیم آن را به نحو اصیل‌تری سنت غیر بنیادگرا در فلسفه بنامیم) یعنی از کتاب ایوب گرفته تا پراگماتیسم سنتی و سپس اگزیستانسیالیسم اصالت ماده و مفهوم قطعیت ویتگنشتاین (نک به ویتگنشتاین 1969) و اندیشه نوپراگماتیست‌هایی چون ویلارد کواین، ریچارد رورتی و هیلاری پاتنام زندگی کنیم. پراگماتیسم می‌تواند به چارچوب فلسفی مفیدی برای جستجوی زمینه‌های مشترک میان واکنش‌های مذهبی و فلسفی خوشبینانه نسبت به مساله زندگی از یک سو و بدبینی پوچ‌گرایی از سوی دیگر مبدل شود. به علاوه پراگماتیسم می‌تواند به ما دورنمایی هنجارین نسبت به آن نوع بازی‌های زبانی و فعالیت‌هایی که می‌باید در تعلیمات تفکری و جدی‌مان موجود باشد (که چگونه مخمصه ناامن و بی‌بنیادمان را به پیش ببریم) ارائه دهد.
پراگماتیست تاکید می‌کند که نه تنها فعالیت‌های ما خود معیار هنجاری موفقیت خود را تعیین می‌کنند، همچنین فعالیت‌ها ممکن است با آن معیارها تطبیق نکنند. از آنجا که تحقیق بر سر معناداری زندگی انسان یک فعالیت است، موفقیتش نیز باید به صورت هنجاری ارزیابی شود.
بنابراین نقش فلسفه در آموزش بشر قابل ملاحظه است؛ هر چند تحقق بالفعل این نقش مستلزم تلاش زیاد فیلسوفان است. معهذا چرا اجتناب از نسبی‌گرایی غیر هنجاری می‌باید کاری آسان باشد؟ چرا ما نباید آنچنان که می‌توانیم پیرامون تهدید نسبی‌گرایی به مثابه تنش مثبت برای ما پراگماتیست‌ها که می‌باید نقادانه و تاملی و در عین حال و به طور همزمان کثرت‌گرایانه و دارای تساهل باشند، بیندیشیم؟
البته نقش آموزشی فلسفه ذاتا نقشی مدرن است. از دیدگاه از حیث هنجاری معنی‌دار مدرنیته است که ما می‌توانیم و می‌باید دیدگاه‌های ماقبل مدرن و پست مدرن (و در مسأله کنونی، مدرن) که آنها را در معنابخشی به زندگی‌مان به کار بردیم، ارزیابی کنیم. به این معنا (و نه هیچ معنای بنیادین دیگر) مدرنیته هنوز در یک موقعیت انحصاری یا دست کم متمایز نسبت به انواع چارچوب‌های متفاوت که ما در آنها سهیمیم و از آنها استفاده می‌کنیم، به سر می‌برد. فلسفه پراگماتیسم برای فرار از این مخمصه اخلاقی، راهی را به ما ارائه نمی‌دهد؛ ولی به ما کمک می‌کند که چشمان خود را هم به روی روش‌های ماقبل مدرن و پست مدرن آموزش و هم روش‌های مدرنیته‌مان بگشاییم.

 

سیاست مدرنیزه کردن کشور

در آغاز پیروزی مشروطیت، برداشت طرفدارن آن در ایران اعم از علما، روشنفکران، مجاهدان مسلح و اقشار مختلف مردمی که مشروطیت را کعبة آمال خود می پنداشتند و برای استقرار آن از بذل مال و جان دریغ نورزیدند، آن بود که در مقایسة رژیم استبدادی مطلق و مشروطیت، دومی بهترین است؛ و از آنجا که براساس یک تفکر سنتی نادرست، وجود شاه را در نظام سیاسی حاکم تلقی می کردند، در این مقایسه، مشروطیت را برگزیدند.
حتی فقهائی که به حمایت از مشروطیت فتوا دادند و کتاب نوشتند، پا از این محدوده فراتر ننهادند؛ و حتی دیدیم که مرحوم مدرس، قهرمان آزادی در برابر طرح انحرافی جمهوریخواهی رضاخان، با صلابت تمام ایستادگی نمود.
ایران در شرائطی خود را از چنگال رژیم استبدادی نجات، و در دامن مشروطیت افتاد که مشروطیت در غرب اولین گام برای نجات از استبداد محسوب می شد؛ و غرب خود در گامهای بعدی نظام مشروطه را به نظام دموکراسی، و یا حداقل به محدودتر کردن اختیارات شاه تبدیل نموده بود.
بتدریج در جهان جز در چند کشور معدود، شاهی وجود نداشت. انگلستان که سمبل نظام سنتی نظام سنتی سلطنتی است، به یک نظام کاملاً پارلمانی که در آن اعضای سلطنت فاقد هرگونه قدرت سیاسی و اختیارات قانونی می باشد، مبدل شده بود.
به این ترتیب حفظ پرستیژ نظام سلطنتی در دنیا احتیاج به تبلیغات فوق العاده داشت؛ زیرا برداشت عمومی از این رژیم چیزی جز عقب ماندگی و ادامة شرائط قرون وسطائی نبود؛ و هر کدام از کشورهائی که به هر دلیلی با رژیم سلطنتی اداره می شد و شاه در آن، چون رژیم ایران از اختیارات وسیع قانونی و قدرت سیاسی برخوردار بود، می بایست ذهنها را از این برداشت به یک تلقی مترقیانه تغییر می داد.
رژیم شاه در داخل کشور سعی نمود این نقطه ضعف اصولی را با راه انداختن سرو صدای نظام سلطنتی 2500 ساله، و استفاده از روح ملی و ارتیاط دادن ایران اسلامی با ایران هخامنشی و ساسانی، و تلاشهای گسترده ای با ابزار قرار دادن محققین و دانشمندان بپوشاند.
ولی در سطح جهانی، این میزان تبیلغات که ماهیت آن کاملاً برای صاحب نظران و تحلیل گران سیاسی شناخته شده بود، بای بیرون رفتن رژیم شاه از زیر سؤالات کوبنده کافی نبود. شاه نیز مانند دیگر شاهان همپالگی خود می بایست سلطنت قرون وسطائی خود را بر پایة سرکوب، شکنجه و زندانهای مخوف بنا شده بود، بگونه ای توجیه کند و با پوششی روشنفکرانه چهرة واقعی و کریه سلطنت خود را در برابر دیدگان پرسؤال و شگفت زدة صاحب نظران آگاه سیاسی جلوة غرب پسند، جلوه دهد.
تز دروازة تمدن بزرگ آخرین ژست سیاسی و غرب پسندی بود که شاه برای توجیه سلطنت خود در انظار خارجیان، به عنوان مدرنیزه کردن انتخاب کرده بود؛ ولی سیاست مدرنیزه کردن ایران عملاً در دو چیز خلاصه می شد: نخست در تبلیغات وسیع و گسترده ای که شاه توسط رسانه های گروهی داخل و خارج کشور با صرف هزینه های سنگین و کمر شکن انجام می داد.
دوم از طریق اشاعة فرهنگ مبتذل غربی و وارد کردن تکنولوژی و وسائل لوکس تمدن غرب، بدون آنکه سیاست درستی در نحوة بکارگیری آنها در جهت پیشرفت واقعی کشور منظور گردد.
بازتاب این دو شیوه در داخل کشور آن بود که کلیة امکانات نظام و کشور در خدمت تبلیغات موهوم شاه قرار گیرد، و از وسائل مدرن تکنولوژی پیشرفتة بشری در جهت انحطاط اخلاقی، سیاست مصرف و وابستگی بیشتر همه جانبه، سوء استفاده شود.

 

 

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 18   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید


دانلود با لینک مستقیم


دانلود مقاله مدرنیته و تراژدی

دانلود مقاله راهبردهای ارزشی و اجتماعی پیامبر اعظم

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله راهبردهای ارزشی و اجتماعی پیامبر اعظم دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 

 مقدمه
عنوان «راهبردهاى ارزشى و اجتماعى‏» به بررسى نقش و تاثیر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در به کارگیرى عامل «وحدت اسلامى‏» به عنوان یکى از ابزارها در جامعه اسلامى آن زمان مى‏پردازد.
در یک تقسیم‏بندى کلى نقش پیامبر اکرم‏ صلى الله علیه وآله در پایه‏گذارى وحدت امت اسلامى شامل سه مطلب بنیادین مى‏شود: نخست تلاش در وضعیت جامعه عربى آن زمان و به کارگیرى عوامل «سیاسى‏» جهت زمینه‏سازى‏هاى لازم; سپس برنامه‏ریزى‏هاى «فرهنگى‏» در مسیر ترسیم دورنماى امت واحده براى مسلمانان و ایجاد فضاى رشد فکرى و ارتقاى فهم مردم نسبت‏به مسؤولیت‏هاى خود; و در نهایت، به کار بستن راه‏حل‏هایى که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله از آنها به عنوان ابزار تحقق وحدت بهره مى‏گرفت.
این چنین راهبردهایى را مى‏توان تحت عنوان «دعوت ارزشى پیامبرصلى الله علیه وآله برشمرد که پاره‏اى از آنها شامل «راهبردهاى ارزشى ملى و مذهبى‏»، «راهبردهاى ارزشى قومى و میهنى‏» و نیز «راهبردهاى ارزشى اجتماعى و فردى‏» خواهند بود. و اینک به هر بخش اشاره‏اى گذرا خواهیم کرد.
راهبردهاى ملى و مذهبى
الف) ایجاد وحدت ملى و همبستگى ایمانى
ورود پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله به مدینه همراه با عقد قراردادهایى بین گروههاى گوناگون بود. این پیمان‏ها را مى‏توان یکى از بارزترین شواهد به کارگیرى رهیافت وحدت اسلامى در جامعه آن زمان شمرد.
پیمان‏نامه عمومى مدینه: یکى از مهمترین این پیمانها، اولین قراردادى بود که بین پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله و طوایف و قبایل موجود یثرب بسته شد و بعضى آن را «نخستین قانون اساسى مکتوب جهان‏» دانسته‏اند. این تدبیر بهترین مقوله براى به وجود آوردن وحدت ملى و همبستگى دینى بود چرا که وحدت میان قبایل درگیر، حقوق اجتماعى یهودیان و نیز مهاجران مسلمانان را تصمین مى‏کرد و از سوى دیگر، این پیمانها مقدمات تشکیل یک وحدت سیاسى و حکومتى را فراهم مى‏آورد.
به عنوان نمومه در مفاد قرارداد بین مسلمین بروشنى قید شده بود که مسلمین امت واحده‏اى، جداى از مردم دیگر هستند: (انهم امة واحدة من دون الناس)، و ارتباطى بین مسلمانان و کافران نیست و دورى بین مسلم و مسلم نباید باشد. اگر چه روح حاکم بر این پیمانها همانا به کارگیرى ابزار وحدت اسلامى در جهت راهبرد ارزشى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در جامعه اسلامى است و از همین‏رو تمام زموارد آن مصداق این امر قرار دارند، ولى به بعضى از آن موارد اشاره مى‏کنیم: (1)
- مسلمین در برابر ظلم و تجاوز و توطئه و فساد با هم متحد خواهند بود.
- هیچ مؤمنى بدون اشاره سایر مؤمنان در جهاد فى سبیل‏الله صلح نمى‏کند و صلح جز براى همگان اجرا نخواهد شد.
- تمامى گروهها (که به جنگ مشغول‏اند) به ترتیب وارد جنگ خواهند شد و جنگیدن به یک گروه (دومرتبه پشت‏سرهم) تحمیل نخواهد شد.
- «ذمة الله‏» نسبت‏به همه افراد یکسان است.
- اگر اختلافى بین مسلمین بروز کرد، مرجع حل آن خدا و رسول خواهند بود.
- مسلمین، فرد مقروض و مدیونى را که دین او سنگین است رها نخواهند ساخت، بلکه اور ا کمک مى‏کنند.
و در قسمت دیگرى از این عهدنامه تاریخى که طرف خطاب آن یهودیان مدینه بودند، امورى پیشداورى شد که توجه به مفاد آن حاکى از انگیزه تحقق وحدت ملى توسط پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله است:
- مسلمانان و یهودیان امت واحده‏اند و مانند یک ملت در مدینه زندگى خواهند کرد و هر یک دین خود را دارند.
- به یهودیان هم‏پیمان، همراهى و کمک خواهد شد و متقابلا وقتى مسلمین آنها را به مصالحه مى‏خوانند، یهودیان باید بپذیرند.
- مسلمین و یهود هر دو باید بر ضد کسانى که با این قرارداد به مخاصمه برمى‏خیزند، مبارزه کنند.
- هر دو باید با یارى یکدیگر در برابر مهاجمان به یثرب بجنگند.
- هیچ کافرى از ناحیه دو طرف اجیر نشود مگر این که به مصلحت هر دو گروه باشد.
به هر حال، باید چنین نتیجه گرفت که کوشش براى ایجاد حساسیت مشترک دینى و ملى یکى از شاخص‏ترین راه‏حل‏هاى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در جهت تحقق وحدت اسلامى شمرده مى‏شود.
تثبیت وحدت ایمانى: پیامبرصلى الله علیه وآله بعدها نیز در مسیر تثبیت همبستگى ایمانى مسلمین مکررا بر این موضوع تاکید فرمود. در بخشى از سخنان حضرت پس از فتح مکه و در مسجدالحرام چنین نقل کرده‏اند که فرمود: «المسلم اخ المسلم والمسلمون هم ید واحد على من سواهم تتکافوا دمائهم یسعى بذنبهم ادناهم‏». (2)
ایجاد چنین حس مشترک دینى و پیوستگى مذهبى واحد بین مؤمنان در کلام زیبایى منسوب به حضرت کاملا مشهور است که: «المؤمنون کنفس واحدة‏».
همچون آن یک نور خورشید سما صد شود نسبت‏به صحن خانه‏ها لیک یک باشد همه انوارشان چون که برگیرى تو دیوار از میان چون نماند خانه‏ها را قاعده مؤمنان مانند نفس واحده
و البته رمز این پرتو نورانى نیز در روح انسانى و الهى مؤمنان خواهد بود که:
جان حیوانى ندارد اتحاد تو مجو این اتحاد از روح باد جان گرگان و سگان از هم جداست متحد جانهاى شیران خداست (مولوى)
ب) پیوند روح اخوت و برادرى
پیدایش تعلق اجتماعى: در نخستین سال ورود پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله به مدینه یکى از مهمترین ابتکارها و راهبردهاى مهم حضرت در به کارگیرى عامل وحدت دینى واقع مى‏شود; یعنى پیوند (عقد) مواخات بین کلیه مسلمانان اعم از مرد و زن:
دو قبیله کاوس و خزرج نام داشت یک ز دیگر جان خون آشام داشت کینهاى کهنه‏شان از مصطفى محو شد در نور اسلام و صفا اولا اخوان شدند آن دشمنان همچو اعداد عنب در بوستان وز دم المؤمنون اخوه، به پند درشکستند و تن واحد شدند غوره‏اى کو سنگ بست و خام ماند در ازل حق کافر اصلیش خواند نى اخى نى نفس واحد باشد او در شقاوت نحس ملحد باشد او آفرین بر عشق کل اوستاد صد هزاران ذره را داد اتحاد (مولوى)
رسول خداصلى الله علیه وآله در یک مجلس عمومى مى‏فرماید: «تآخوا فی الله اخوین اخوین‏». (3)
این پیمان برادرى همگانى تنها براساس نفى انگیزه‏هاى قومى و قبیله‏اى و بر محور حق و همکارى اجتماعى شکل گرفت چه این که: «انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بین اخویکم واتقوا الله لعلکم ترحمون‏». (حجرات /10)
پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله بین هر مهاجر و یکى از مردم مدینه عقد برادرى بست و در یک انگاره تاریخى، حضرت على را در دنیا و آخرت برادر خود خواند که: «انه منى و انا منه‏».
به هر ترتیب، این تصمیم داهیانه، کارآمدترین ابزار تحقق الفت فراگیر در جامعه آن زمان بود که نشان از همه کوشش پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله براى پیدایش یک تعلق اجتماعى بالنده بر محور ایمان به خدا داشت.
محبت الهى پایه تشکیل جامعه آرمانى: جامعه مطلوب پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله، نظامى است که تمامى اعضاى آن بر محور دیانت توحیدى، پیوند برادرى با یکدیگر دارند و مکلف هستند آن را استوار نگه دارند تا خداوند عزیز حکیم نیز زمینه‏هاى الفت و وحدت دلها را (به قدرت خود) پایدار سازد و بدین‏سان پایه‏هاى تفاهم اجتماعى جامعه اسلامى محکم گردد: «وان یریدوا ان یخدعوک فان حسبک الله هو الذى ایدک بنصره وبالمؤمنین × والف بین قلوبهم لو انفقت ما فى الارض جمیعا ما الفت‏بین قلوبهم و لکن الله الف بینهم انه عزیز حکیم.» (انفال /62 و63)
براساس مفاد آیات الهى اولا بدون تحقق الفت اجتماعى نمى‏توان سخن از جامعه کرد; ثانیا تحقق این امر تنها به ست‏خداست، ثالثا مؤمنان نیز قادرند شرایط و زمینه‏هاى وحدت اجتماعى را فراهم آورند. (4)
کلام راستین خداوند پیرامون مساله برادرى قبایل یثربى نیز بس گویاست; «واعتصموا بحبل الله جمیعا ولاتفرقوا واذکروا نعمة الله علیکم اذ کنتم اعداء فالف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخوانا... «(آل عمران /103)
جامعه آرمانى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله که در آن روح اخوت و برادرى موج مى‏زند، جامعه‏اى است که در شدت بر کفر و رحمت‏به ایمان، حول یک محور، وحدت مى‏یابند، یعنى: «محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم‏». (فتح /29)
جامعه‏اى که مانند پیکره‏اى واحد است و تمام افراد آن در ارتباطى وحدت‏بخش با یکدیگر پایدار مى‏مانند و روح عشق و ایمان مذهبى در تار و پود آن جریان دارد: «مثل المؤمنین فى توادهم وتراحمهم وتعاطفهم کمثل جسد واحد اذا اشتکى منه عضو تداعى له سائر الاعضاء بالسهر والحمى‏». (5)
بهره‏ورى از ظرفیت‏هاى اجتماعى: در نتیجه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله با طرح پیمان برادرى انصار و مهاجران، از ظرفیت‏خاص چارچوب اجتماعى جامعه عربى (که حمایت از هم‏پیمانان خود بوده) در جهت اهداف تحقق امت واحده بهره برد و این موفقیت‏بارز پیامبرصلى الله علیه وآله نه تنها باعث تعجب افرادى چون ابوسفیان شد، که حتى آثار و پیامدهاى این مساوات اسلامى تا مقدم داشتن اموال و دارایى‏ها نسبت‏به یکدیگر پیش رفت. مورخان نقل مى‏کنند که در جریان برادرى مهاجر و انصار، پیمانى بسته شد که شامل مشارکت در میراث هم بود و در همین راستا رویداد تقسیم غنایم جنگى «بنى‏النضیر» از بهترین نمونه‏هاست.
به هر حال، سراسر وقایع تاریخ اسلام گویاى شواهدى است که نقش پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله را در جلوگیرى از افتراق صفوف مسلمین و متقابلا بهره‏برى ابزار وحدت اسلامى نشان مى‏دهد و این دستور آشکار قرآن بود که: «ولاتکونوا کالذین تفرقوا واختلفوا...» (آل‏عمران /105)تلاش پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در ایجاد وحدت به اوج کوشش‏هاى ممکن، مى‏رسد و چون آرمان وحدت را یکى از رسالت‏هاى الهى بعثت‏خود مى‏داند; و رنج تفرق مؤمنان بر او گران مى‏آید و سخت مهربان و هواخواه آنان است، پس در این راه تمام توان خود را به کار مى‏برد که: «لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رءوف رحیم‏». (توبه/128) و شاید به همین دلیل است که خود مى‏فرماید: «ما اوذى نبى مثل ما اوذیت.» (6)
راهکار سازگارى و همدلى: موضوع «اصلاح ذات البین‏» و سفارشها و موضعگیرى‏هاى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله پیرامون آن نیز، در ردیف راهکارهاى ایجاد برادرى قرار مى‏گیرد:
«... وفى الخبر عن ابى‏ایوب قال: قال رسول‏الله‏صلى الله علیه وآله: یا ابا ایوب الا ادلک على صدقة یحبها الله و رسوله قال: بلى. فقال رسول‏الله: تصلح بین الناس اذا تفاسدوا... و فى راویه تسعى فى صلاح ذات البین اذا تفاسدوا و تقرب بینهم اذا تباغضوا». (7)
و نیز نقل شده که درباره آیه اخوت از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله پرسش کردند، فرمود: مزد آن کس که در برقرارى آشتى میان مردمان بکوشد; برابر مزد کسى است که در راه خدا پیکار کند. (8)
بدین‏ترتیب یکى از این شیوه‏ها را در تصمیمى که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله مبنى بر «اصلاح ذات البین‏» در مورد تقسیم غنایم جنگ بدر مى‏گیرد، مشاهده مى‏کنیم. قطعا فقدان قانون خاص تقسیم غنایم و نیز عدم آمادگى تربیتى و اخلاقى کامل مسلمانان آن دوره، عواملى بود تا در وحدت پویاى جامعه اسلامى ایجاد خلل کند. از این‏رو، پیامبرصلى الله علیه وآله مامور به اصلاح امور و حفظ یکپارچگى ملت مى‏شود و مؤمنان نیز موظف به رعایت همدلى و تبعیت از رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله که: «فاتقوا الله واصلحوا ذات بینکم واطیعوالله ورسوله ان کنتم مؤمنین‏». (انفال /1)
پیامبرصلى الله علیه وآله به گونه‏اى اختلاف‏زدایى مى‏کند که شقاقى (هر چند ناچیز) در پیکره وحدت دینى مسلمین سر برنیاورد; چنان که مورخان نقل کرده‏اند، پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله حتى براى گروهى هم که در جنگ حاضر نبودند سهمى از غنیمت قرار مى‏داد. (9)
جالب توجه است که پیش از آغاز جنگ بدر، پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله با وجود اعلام حمایت عده‏اى از مهاجران، در انتظار اعلام رضایت انصار مبنى بر آمادگى جهاد نبرد با دشمن است; چون محتواى قرارداد انصار با پیامبرصلى الله علیه وآله درباره دفاع از حضرت در داخل شهر مدینه بود و نه همراهى در جنگ‏هاى خارج، لذا پیش از حرکت‏به دنبال راى و نظر انصار بود و پس از اطمینان از یارى آنان آماده کارزار مى‏گردد.
این امر در واقع نشان از اهتمام پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله به رعایت‏سنت‏هاى اجتماعى و ملاحظه شرایط خاص سیاسى زمان دارد. (10)
تفوق به جاى تفرق: رویداد دیگرى که در جریان جنگ احد شاهدیم دستورى است که قرآن به پیامبرصلى الله علیه وآله مى‏دهد مبنى بر عدم ملامت پاره اى مسلمانان به سبب فرار از جنگ و در برابر، بخشودن آنها و سعى در امیدوار ساختن و همکارى به گونه‏اى که جذب جامعه اسلامى شوند و در مسیر اصلاح و تربیت روحى قرار گیرند: «فاعف عنهم واستغفر لهم وشاورهم فى الامر...» (آل‏عمران /159)
قطعا یکى از ریشه‏هاى اصلى چنین تصمیم پسندیده‏اى، همخوانى با وحدت و یکپارچگى سیاسى امت اسلام بوده است تا از این طریق پیشاپیش زمینه افتراق بین گروههاى مسلمان (به علت طرد افرادى از مبارزین که در جریان جنگ دچار خطا و تخلف شدند) و سایر اقشار جامعه، محو شود.
در همین جنگ است که به نقل تاریخ; جوان مسلمان ایرانى پس از وارد آوردن ضربه‏اى بر افراد سپاه دشمن مى‏گوید: «خذها و انا الغلام الفارسى‏» (این ضربت را تحویل بگیر که منم یک جوان ایرانى) اما پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله او را خطاب و عتاب نمود که چرا نمى‏گویى منم یک جوان انصارى؟! و منظور آن است که به این وسیله هم، آهنگ برانگیخته شدن تعصبات قومى دیگر را خاموش، و وحدت صفوف اسلام را حفظ کند و هم، ملاک افتخار و ارزش را از محور قوم و نژاد و ملیت‏به دین و مکتب و ارزشهاى توحیدى بازگرداند.
بدین‏سان حضرت از هر عاملى براى نگهدارى تفوق اجتماعى و جلوگیرى از تفرق استفاده مى‏کرد و حتى در جریان تخریب مسجد ضرار!
حفظ وفاق ملى: سیاست پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله درباره ویران کردن مسجد ضرار دقیقا به قصد ایجاد یک مانع مؤثر براى جلوگیرى از ظهور شکاف سیاسى در جامعه اسلامى بود تا پیاپى، وفاق ملى آسیب نبیند.
یک مثال دیگر اندر کژروى شاید ار از نقل قرآن بشنوى این چنین کژ بازیى مى‏باختند مسجدى جز مسجد او ساختند فرش و سقف و قبه‏اش آراسته لیک تفرق جماعت‏خواسته قصدشان تفریق اصحاب رسول فضل حق را کى شناسد هر فضول
بر این اساس، پیامبر بزرگوار اسلام‏صلى الله علیه وآله حتى در آخرین سفارشهاى خود به امت اسلامى نیز چنین مى‏گوید: «ایها الناس، ان دماءکم و اموالکم علیکم حرام الى ان تلقوا ربکم، کحرمة یومکم هذا، و کحرمة شهرکم هذا...» و نیز در آخر خطبه دارد که: «... ایها الناس اسمعوا قولی و اعقلوه، اعلموا ان کل مسلم اخ للمسلم و ان المسلمین اخوة.» (11)
2 - راهبردهاى قومى و میهنى
الف) نفى نژادپرستى و قومیت‏گرایى
یکى دیگر از راه‏حل‏هایى که پیامبر مکرم اسلام‏صلى الله علیه وآله در مسیر بنیانگذارى وحدت امت اسلامى به کار مى‏گرفت، نفى نژادپرستى، قومیت‏گرایى و تبعیض‏هاى ناروا و ناپسند بود.
شکستن ارزشهاى جاهلى: مبارزه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله با برده‏دارى آن زمان که همراه افزایش تدریجى قدرت سیاسى و اجتماعى حضرت با قاطعیت روزافزونى نیز توام بود، بهترین شاهد است. این جنبش، بخشى از حرکت‏هاى عدالت‏خواهى پیامبرصلى الله علیه وآله در برابر ظلم آشکار آن دوره به شمار مى‏آید چرا که حضرت به دنبال تاسیس جامعه فلاح‏پسند دینى و پایه‏گذارى حزب رستگاران است که: «الا ان حزب الله هم المفلحون‏» (مجادله /22) و نیک، از قرآن آموخته که فلاح و سعادت با ظلم و شقاوت قابل جمع نیست: «.. انه لایفلح الظالمون‏». (انعام /35)
یکى از تلاشهاى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در دوره ابتدایى حضور ده ساله مکه مکرمه، گسستن مبانى نظام ارزشى حاکم بر جامعه جاهلى آن زمان بود. در بافت پیوندهاى عشیره‏اى; بردگان و کنیزکان بدون اذن صاحبان خود، حق هیچ‏گونه تصمیم‏گیرى مستقل و یا اظهار مشارکت اجتماعى خاص نداشتند. اجازه بردها در پذیرش یا عدم پذیرش معتقدات دینى خویش نیز به دست‏خود آنان نبوده است.
دعوت فرهنگى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله به توحید، و نیز دعوت ارزشى حضرت به ایجاد تعلق دینى و حب اجتماعى توحیدى، سبب شد تا زمینه شکستن چنین تبعیض‏هاى ظالمانه‏اى فراهم گردد، معیارهاى جاهلى روابط نسبى از بین‏رفته و در نهایت افراد، بدون وابستگى قومى و قوم‏گرایى به دین جدید بگرایند چرا که: «لاعصبیة فى الاسلام‏».
حاصل توفیق پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در به کارگیرى این راه، مسلمان شدن افرادى از عشیره‏ها و قبایل متعدد مشرکین و تمرد آنان از قوانین نظام قبیله‏اى و سپس، پیوستن به صفوف مؤمنان بود. این روش، علاوه بر تاثیرگذارى «ارزشى و اجتماعى‏» یعنى ایجاد یاس و وحشت در دل مشرکان و ویران شدن اصول ارزش حاکم، زمینه‏اى براى زایش نظام اجتماعى جدید پدید آورد.
ارزش مساوات توحیدى: بعدها پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در قالب فرمان، ارشاد یا نصیحت، مسلمانها را رهنمون به آزادسازى بردگان مى‏سازد و خود نیز چنین مى‏کند و این فرمان «خداى‏» بود که ایمان به خود و آخرت و پیامبران را با بخشش مال در جهت آزادى انسانهاى دیگر همسنگ مى‏داند: «.. ولکن البر من آمن بالله والیوم الآخر والملئکة والکتاب والنبیین واتى المال على حبه ذوى القربى و... وفى الرقاب و...» (بقره /177)
حضرت، افرادى مانند «زید بن حارثه‏» را فرمانده سپاه اسلام، «بلال حبشى‏» را مؤذن ویژه قرار مى‏دهد و از «سلمان فارسى‏» ایرانى تجلیل مى‏کند و به او مقام و منزلت والا مى‏بخشد تا به این ترتیب هم با تبعیض‏هاى موجود به مبارزه برخیزد: «من اعتق مؤمنا اعتقه الله العزیز الجبار...«و هم بتدریج ارزش تقوا را ملاک منصب‏ها و منزلت‏هاى اجتماعى، معرفى نماید که: «ان اکرمکم عندالله اتقیکم...» (حجرات /13)
پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله آشکارا اعلام مى‏کرد آن غلام حبشى و این سید قریشى (هر دو) در نزد من یکسان هستند و بدین‏سان آن حضرت را منادى به حق مساوات توحیدى دانسته‏اند. چه این که: «کلکم لآدم و آدم من تراب لیس لعربى على عجمى فضل الا بالتقوى‏». (12)
به هر حال رعایت تساوى و عدالت توسط پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله که دقیقا در برابر ظلم و تبعیض‏هاى رایج قرار داشت، از مؤثرترین راهکارهاى ایجاد وحدت اسلامى در جامعه آسیب‏دیده آن روزگار بود.
در متون تاریخى و روایى مى‏خوانیم که حضرت تفاوتى بین برده و غیربرده نمى‏گذاشت و خود نیز در اجراى احکام، طعم شیرین حق مساوات و عدالت را به دیگران مى‏چشانید; که حتى در جمع مسلمانان، جایگاه پیامبر خداصلى الله علیه وآله ناپیدا بود و هر زمانى در مجلس مى‏نشست افراد ناشناس بسادگى نمى‏توانستند حضور رسول‏الله‏صلى الله علیه وآله را نزد مردم بیابند. اوج درخشش این مساوات‏طلبى حتى در چشمان مبارک رسول رحمت نیز نمایان بود که: «کان رسول‏الله یقسم لحظاته بین اصحابه، ینظر الى ذا وینظر الى ذا بالسویة‏». (13)
البته شکى نیست که همه این آداب الهى در جلب حمایت توده مردم بسیار مؤثر بوده است. حضرت در یک تمثیل گویا مى‏فرماید: «ان الناس من عهد آدم الى یومنا هذا مثل اسنان المشط لا فضل للعربى على العجمى ولا للاحمر على الاسود الا بالتقوى.» (14)
این سیره با درایتى خاص و تدبیرى موشکافانه در دوران حکومت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله نیز دنبال مى‏شود تا همواره نقش خود را به عنوان یکى از ابزارهاى ارزشى وحدت‏ساز ایفا کند. پیامبرصلى الله علیه وآله درصدد است تا همه پایه‏هاى نابرابرى‏هاى جاهلى را از میان بردارد و بازگشت‏به عهد جاهلیت و پسند احکام غیرالهى را ناممکن سازد که: «افحکم الجاهلیة یبغون...» (مائده/50)
رسول الله‏صلى الله علیه وآله خود، آغازگر این حرکت‏بزرگ اجتماعى - ارزشى است و از هر رخدادى در جهت القا و تثبیت روح مساوات و عدالت انسانى در جامعه نوپاى آن زمان بهره مى‏برد. در جایى به زیبایى تمام مى‏فرماید: «ان الله یکره من عبده ان یراه ممیزا بین اصحابه‏». (15)
بدین‏ترتیب مى‏توان نتیجه گرفت: نفى قومیت‏گرایى و هر نوع تعصب ناپسند جاهلى، همیشه مدنظر پیامبر گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله بوده است و هشدارهاى حضرت نیز به کسانى که حسب و نسب را ملاک افتخارات و ارزشها مى‏دانستند، در تاریخ اسلام ثبت‏شده است:
«سلمان فارسى در مسجد پیامبرصلى الله علیه وآله نشسته بود. عده‏اى از بزرگان اصحاب نیز حاضر بودند و سخن از اصل و نسب به میان آمد هر کسى درباره اصل و نسب خود چیزى مى‏گفت تا این که از سلمان سؤال کردند... او گفت: انا سلمان بن عبدالله، کنت ضالا فهدانى الله عزوجل بمحمد، کنت عائلا فاغنانى الله بمحمد وکنت مملوکا فاعتقنى الله بمحمد. سپس پیامبرصلى الله علیه وآله وارد شدند و سلمان گزارش جریان را به حضرت رساند. رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله به آن جماعت که همه از قریش بودند فرمود: یا معشر قریش ان حسب الرجل دینه و مروئته خلقه و اصله عقله. (16)
همچنین در روایت دیگرى، افتخار و فخرفروشى بر محور تعصبات قومى را از آتش جهنم مى‏شمارد: «لیدعن رجال فخرهم باقوام انما هم فحم من فحم جهنم...» (17)
در همین ردیف باید بر زندگى بسیار ساده پیامبر عزیزصلى الله علیه وآله اشاره کرد که به نقل امیرالمؤمنین‏علیه‏السلام حتى اجازه نصب پرده‏اى با نقش و نگار معمولى را بر در خانه خود نمى‏دهد. این امر، بهترین شاهد و عالى‏ترین زمینه براى جذب انسانهاى محرومیت کشیده آن زمان و عامل تحقق وحدت دینى بود. به نقل صحابه آن حضرت: «کان رسول‏الله‏صلى الله علیه وآله خفیف المؤونة‏».
زیباترین تعبیر پیرامون نقش ارزشى پیامبران همان است که در نهج‏البلاغه مى‏خوانیم: «مع قناعة تملا القلوب والعیون غنى و خصاصة تملا الابصار و الاسماع اذى‏». (18)
حمایت از محرومین: در جهت نفى تعصبات قومى، خطمشى حمایت از محرومین و بیچارگان نیز قرار دارد. این گروه که عمدتا بردگانى از مردان و زنان‏اند طبق قوانین حاکم، زیر پوشش حمایتى هیچ قوم و قبیله‏اى نبودند و لذا از کلیه حقوق اجتماعى و سیاسى محروم مى‏شدند و به دلیل ساخت‏سیاسى خاص دوران جاهلى و نیز ناتوانى‏هاى گوناگون این افراد، امکان پى‏ریزى جامعه‏اى مستقل را هم نداشتند.
در چنین شرایطى، مخالفت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله با تبعیض‏ها و قوم‏گرایى‏ها و از سوى دیگر، حمایت از محرومان، سبب جذب این گروه به اسلام و پیامبرصلى الله علیه وآله مى‏شد و بدین‏ترتیب گروه کثیرى بر محور رسول خداصلى الله علیه وآله وحدت اجتماعى و سیاسى پدید مى‏آوردند. در واقع، محتواى فکرى دعوت حضرت در اعلام اصالت تقوا و کرامت انسانى و نیز مقتضاى عملکرد او، نقش یک ابزار پویا براى ایجاد وحدت اسلامى نوین را ایفا کرد.
این اعلام حمایت و جانبدارى که بتدریج دامنه پوشش آن نیز گسترده مى‏شد، توانست نیروهاى خسته و گریزان، ستم‏دیده و درگیر تردیدهاى فکرى را به مرکزى واحد هدایت کند و پایه‏هاى وحدت دینى را استوار سازد.
ب) نقش بیت‏الله
با نظرى به رویدادهاى تاریخ اسلام بعضى راه‏حل‏هاى دیگر نیز به چشم مى‏آید که در آنها به نحوى از ظرفیت و مقتضیات موجود جامعه آن زمان در جهت تحقق وحدت اسلامى بهره‏بردارى شده است.
در این‏باره تاثیر کعبه مکرمه و کیفیت استفاده پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله از آن به عنوان یکى از ابزارهاى ارزشى وحدت‏ساز شایان توجه است چه این که: «ان اول بیت وضع للناس للذى ببکة مبارکا وهدى للعالمین‏». (آل‏عمران /96)

 

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله    34صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید


دانلود با لینک مستقیم


دانلود مقاله راهبردهای ارزشی و اجتماعی پیامبر اعظم