تحقیق در مورد اخلاق

اختصاصی از فی موو تحقیق در مورد اخلاق دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه:182

فلسفه اخلاق رشته‏اى علمى، فلسفى و نوپاست که در آثار گوناگون اهل‏فن، تعاریف متفاوتى براى آن عرضه گردیده است. در بین آثارى که نام‏فلسفه اخلاق، (Ethics) بر آن نهاده شده است مى‏توان سه نوع مساله‏متفاوت را یافت:

الف- گاهى این آثار بیانگر دیدگاهى خاص در زمینه مسائل اخلاقى‏است; مثلا، مسائل اخلاقى را از دیدگاه اسلام و یا مسیحیت‏بررسى‏مى‏کند. در این حال، گزاره‏هایى چون «عدالت‏خواهى خوب است‏»،«دروغگویى بد است‏»، «کمک به مستمندان وظیفه ماست‏» و «سقط جنین ناصواب است‏» بیانگر این توصیف است. در عین حال، ممکن است ازسوى بعضى از دیدگاههاى فرهنگ غرب، نظرى متناقض با این گزاره‏هاابراز گردد. هرگزاره اخلاقى را،که درصددتوصیف اخلاقى یک فعل انسانى،از نظر یک شخص خاص، یک قوم خاص و یا بطور کلى، از یک دیدگاه‏خاص است، اخلاق توصیفى، (Descriptive Ethics) مى‏نامند. براى اثبات‏گزاره‏هاى این قسم از روشى نقلى استفاده مى‏شود.

ب- اخلاق دستورى یا اخلاق هنجارى، (Normative Ethics) نیز ازمباحثى است که در فلسفه اخلاق مورد بحث قرار مى‏گیرد. در این بخش،به نفس مسائل اخلاقى، قطع نظر از آراء و انظار یک قوم یا یک مذهب یایک راى خاص، توجه مى‏شود. اخلاق دستورى در اثبات گزاره‏هاى خودروشى استدلالى و عقلى - در مقابل نقلى - دارد.

ج- فرااخلاق، (Meta_ethics) نیز سومین نوع است که گاهى به آن اخلاق‏نظرى، (Theoretical Ethics) ،اخلاق فلسفى، (Philosophical Ethics) یا منطق‏اخلاق، (The Logic Of Ethics) و گاهى نیز فلسفه اخلاق (به معناى خاص)اطلاق مى‏شود. در این بخش، از معنى و مفاد گزاره‏هاى اخلاقى و اجزاى‏آن بحث مى‏شود; مثلا،خوب،بد، صواب،خطا، وظیفه، باید و نباید. گاهى‏نیز عدل و ظلم را از واژه‏هاى‏اخلاقى محسوب مى‏دارند. بررسى‏مفادحقیقى‏این الفاظ برعهده فرا اخلاق است.

اما باید توجه داشت که همه نویسندگان از این تقسیم پیروى نکرده‏اندو حتى گاهى نیز آن را غلط مى‏دانند. گاهى هم اصطلاحات دیگرى به آن‏مى‏افزایند;مثلا، عده‏اى برآنندکه فلسفه اخلاق تنها باید بر قسم سوم، بر اخلاق توصیفى و اخلاق‏هنجارى نادرست است. گاهى نیز، با استثنا کردن اخلاق توصیفى،فلسفه‏اخلاق را شامل‏دوقسم دیگر مى‏دانند.بحث‏حاضراز این نمونه است. آنچه مهم است اینکه لفظ Ethics (فلسفه اخلاق)، در کاربردهاى‏گوناگون، معانى متفاوتى را افاده مى‏کند ولى همواره، دست‏کم، شامل‏مباحث فرا اخلاق مى‏باشد. مقاله ذیل نوشته مارکوس جى. سینگر، ازفیلسوفان اخلاق معاصر، است که در دیسکت نورى (The Software Toolworks Multimedia نشر یافته است.او در سال ۱۹۶۱ کتابى به نام تعمیم در اخلاق، ( Generalization in Ethics) به چاپ رسانید که در سال ۱۹۷۱ نیزتجدید چاپ شد. این مقاله، به دلیل‏اختصار و بیان کلى مفاهیم و نگرشهاى گوناگون در فلسفه اخلاق، راهنماى‏خوبى براى دانشجویان و طلابى محسوب مى‏گردد که تنها به مقدار دوواحد درسى (حدود ۳۰ ساعت) از این رشته را در مطالعات و دروس خوددارند. نوپایى فلسفه اخلاق بحث در مجموعه‏اى از مقالات را، که سیمایى‏کلى از این رشته ترسیم مى‏نماید، در کنار مقالاتى که با نظرى مدققانه به‏یک دیدگاه خاص پرداخته است، ضرورى مى‏گرداند. آنچه در پى مى‏آیدنمونه‏اى از مقالات نوع اول است

تحقیق در مورد آداب و سنن پیامبر گرامى اسلام

اختصاصی از فی موو تحقیق در مورد آداب و سنن پیامبر گرامى اسلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه49

آداب و سنن پیامبر گرامى اسلام (1)

مبحث آداب و سنن نبی اکرم صلی الله علیه و آله دارای گستردگی فراوانی می باشد که در این مقاله به چند جنبه رفتاری ایشان می پردازیم. البته از آن جهت که باعث خستگی خوانندگان عزیز نشود آن را به سه قسمت تقسیم می نماییم.

روایاتى چند درباره  پاره‏اى از سنن و آداب آن حضرت در معاشرت

از جمله سنن و آداب آن حضرت در امر نظافت و نزاهت

آداب آن جناب در سفر

روایاتى درباره آداب حضرتش در پوشاک و متعلقات آن

آداب آن حضرت در خوردنی ها و آشامیدنى‏ ها

 1ـ در معانى الاخبار به یک طریق از ابى هاله تمیمى از حسن بن على علیهماالسلام و به طریق دیگر از حضرت رضا، از آباء گرامیش از على بن الحسین از حسن بن على(ع) و به طریق دیگرى از مردى از اولاد ابى هاله از حسن بن على(ع) روایت شده که گفت: از دائى خود هند بن ابى هاله که رسول خدا را براى مردم وصف مى‏کرد تقاضا کردم که مقدارى از اوصاف آن حضرت را براى من نیز بیان کند، بلکه به این وسیله علاقه‏ام به آن جناب بیشتر شود او نیز تقاضایم را پذیرفت و گفت: 

رسول خدا(ص) مردى بود که در چشم هر بیننده، بزرگ و موقر مى‏نمود و روى نیکویش در تلألؤ چون ماه تمام و قامت رعنایش از قامت معتدل بلندتر و از بلند بالایان کوتاهتر بود، سرى بزرگ و مویى که پیچ داشت و اگر هم گاهى موهایش آشفته می شد شانه مى‏زد، و اگر گیسوان خود را بلند می نمود، از نرمه گوشش تجاوز نمى‏کرد. رنگى مهتابى و جبینى فراخ و ابروانى باریک و طولانى داشت و فاصله بین دو ابرویش فراخ بود

دانلود مقاله بررسی تطبیقی حمایت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بین الملل معاصر

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله بررسی تطبیقی حمایت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بین الملل معاصر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 چکیده
اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول کلى حاکم بر روابط بین المللى است که کلیت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بین الملل معاصر پذیرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر این دو قاعده لحاظ شده است. یکى از مواردى که به عنوان توجیه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه یا اعزام گروه هاى مسلّح یا کمک تسلیحاتى و نظامى به کشورى علیه کشور دیگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفکر اسلامى و حقوق بین الملل معاصر، اهم حقوق انسانى کدام است؟ و آیا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاکمیت خود نقض کند، سایر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى، «حق» یا «وظیفه» مداخله و توسل به زور علیه آن کشور را دارند، یا آن که این امر، عملى نامشروع مى باشد؟ هدف این نوشتار، مقایسه اجمالى «حمایت از حقوق بشر» در نظام حقوق بین الملل اسلام و حقوق بین الملل معاصر مى باشد.
اشتراک نظر و سابقه تاریخى حمایت از حقوق بشر یکى از اصول کلى سیاست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و دیکتاتورى و حمایت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها مى باشد، و این امر، یکى از اهداف جنگ هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصادیق «جهاد فى سبیل اللّه» مى باشد; چه این که بدون تردید از نمونه هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همان طورکه درمقدمه اعلامیه اسلامى حقوق بشرمصوّب1990میلادى دراجلاسوزراى امور خارجه کشورهاى عضو سازمان کنفرانس اسلامى در قاهره([1]) آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دین مسلمین است.»([2]) قرآن مجید در آیات متعددى به حمایت از حقوق بشر اهتمام ورزیده است که به چند مورد آن اشاره مى کنیم: 1. «أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدیر الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ الاّ أن یقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبیعَ و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم اللّه کثیراً...»(حج:39و 40) این آیه، علت إذن در جهاد را«مظلومیت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوى ستمگران مى داند. 2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل، انّما السّبیل على الّذین یظلمون النّاس و یبغون فى الارض بغیر حقٍّ...» (شورى: 41 و 42); کسانى که بعد از آن که مورد ظلم قرار گرفتند، یارى بطلبند، ایرادى بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر کسانى است که به مردم ستم مى کنند و در زمین به ناحق ظلم روا مى دارند...([3]) 3. «و مالکم لا تقاتلون فى سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال و النّساء و الولدان الّذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیّاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» (نساء: 75); چرا در راه خدا و براى رهایى مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران تضعیف شده اند) پیکار نمى کنید؟! همان افراد (ستمدیده اى) که مى گویند: پروردگارا ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما. در سنّت نبوى(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز سفارش زیادى به این امر شده است; چه این که «در اسلام، مسؤولیت مقابله با تهدید و ارعاب وظیفه اى همگانى است که باید همه یکپارچه، در برابر عوامل تهدید و ارعاب بایستند و از مظلوم دفاع کنند و خصم ظالم باشند.»([4]) چنانکه دستور نورانى امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(علیه السلام)مبنى بر این که «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»([5]) بیانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانیت این نظام حقوقى مى باشد. در روایتى از پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل شده است که آن حضرت فرمودند: «هر کس فریاد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود که مسلمین را به یارى مى طلبد، اما فریاد او را اجابت نکند مسلمان نیست.([6]) و در روایت دیگر فرمودند: «یارى نمودن ضعیفان، بهترین و با فضیلت ترین صدقه هاست.»([7]) بر اساس برخى روایات دیگر، مسلمانان باید به حل معضلات و گره گشایى یکدیگر اهتمام داشته و در این راستا تلاش نمایند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.([8]) در صحیح بخارى نیز از آن حضرت روایت شده است که فرمودند: «همه مسلمانان برادر یکدیگرند، به همدیگر ظلم نمى کنند و در مقابل دشمنان یکدیگر را رها نمى کنند و به خود وا نمى گذارند».([9])در مسند احمد بن حنبل نیز از آن حضرت روایت شده است که: «که هر کس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را یارى نکند، در حالى که قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قیامت نزد تمام خلایق او را خوار خواهد نمود».([10]) مؤلف «فتح البارى» در شرح حدیث نبوى در دفاع از مظلوم مى نویسد: «کسى که قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است که به هر طریق ممکن ظلم را از او دفع کند و قصد او در دفاع، کشتن ظالم نیست بلکه مقصود، دفع ظالم است و در این صورت که دفاع مى کند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى کند که دفاع از خویش باشد یا از دیگرى».([11]) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در انعقاد پیمان هاى دفاعى به عنوان یارى مظلومان آنچنان که در «حِلف الفضول» صورت گرفت([12])، و یا به عنوان «اعلام همبستگى و حمایت متقابل» آنچنان که در پیمان با «بنى ضُمرة»([13])و «خزاعه»([14]) انجام شد، گواه این امر است. در پیمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شرکت کننده، از جمله حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)سوگند یاد کردند که «ید واحده» با مظلوم و علیه ظالم باشند تا آن که ظالم حق مظلوم را بپردازد، و این پیمان مادامى که دریا کنارِ ساحل خود را مرطوب کند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار است.([15]) و در احادیث آمده است که «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پیمانى شدم که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان بخوانند اجابت مى کنم یعنى حالا نیز به عهد و پیمان خود وفادارم.»([16]) ابن هشام نقل مى کند که آن حضرت درباره پیمان مزبور مى فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترین نعمت را در اختیار من بگذارند.»([17]) ایراد برخى از نویسندگان مانند «محمد حسنین هیکل» به استدلال به این پیمان مبنى بر این که «این یک پیمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بین مردم و ربطى به روابط خارجى که بر اساس شرع تنظیم مى شود ندارد»([18])، وارد نیست; زیرا همان گونه که اشاره شد، روح حاکم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود که پس از بعثت نیز جزو دستورات و جهت گیرى هاى اسلامى در امور سیاسى و اجتماعى تثبیت شد.([19]) همچنان که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) اشاره فرمودند، گرچه این پیمان بیست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نیز آن حضرت را به آن پیمان دعوت مى کردند، آن حضرت اجابت مى فرمودند.([20]) و اگر ممنوعیت این امر را به دلیل مداخله بدانیم، فرقى در روابط خصوصى یا بین المللى نمى کند; چه این که در روابط خصوصى افراد نیز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنکه در پیمان هاى بنى ضُمره و خزاعه، باید در نظر داشت که سرزمین جزیرة العرب واحدهاى سیاسى آزاد و مستقل داراى حاکمیتى را در خود جاى داده بود که به مثابه تابعان حقوق بین الملل امروزین، یعنى کشور ـ قبیله([21]) بوده اند و بسیارى از روابط مدینه با کشور ـ قبیله هاى پراکنده در جزیرة العرب مانند روابط آن ها با کشور ـ شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بین المللى تلقى مى شد.([22]) در اظهار نظرهاى فقها و اندیشمندان شیعه و سنّى دیده مى شود که ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حکم مزبور نموده اند. گرچه تعابیر آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى کنیم: 1ـ آیة اللّه شیخ محمد مهدى شمس الدین: «از مسلّمات دینى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز کفار بر مسلمین و احساس بى تفاوتى دراین مسأله است.»([23]) 2ـ «دکتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، یکى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و کسانى که مسلمانان را از خانه هایشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج کرده اند، آن گونه که براى امت فلسطین در قرن بیستم پیش آمد، دانسته و مى افزاید: «جهاد در این وضعیت نه تنها جایز و مشروع است، بلکه از واجب ترین فرایض دینى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه هاى کرامت واحترام وطن و ساکنان در آن است.»([24]) 3ـ «دکتر وهبة الزحیلى»: «یکى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى یارى مظلوم، به طور فردى یا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنین جنگى است.»([25]) 4ـ «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مکانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معین نکرده است، هر جا که ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل کشورهاى غیر اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.»([26]) 5ـ «شیخ ناصرالدین البانى» نیز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى علیه دشمنى که به برخى از سرزمین هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائیل غاصب دانسته، مى گوید: «تمام مسلمانان در قضیه فلسطین گناه کارند تا آن زمان که اشغالگران صهیونیست را از سرزمین فلسطین بیرون برانند.([27]) در اینجا یادآورى این نکته ضرورى است که دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پیمانان آنان ندارد; چه این که از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.([28]) هرگاه جمعیت ها یا دولت هاى غیر مسلمان که هم پیمان با دولت اسلامى نیستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گیرند، دولت اسلامى حق دارد که از آنان دفاع کند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دکتر محمد حسنین هیکل، با توجه به دلایل ذیل در مشروعیت چنین اقدامى تردید نموده اند: «1ـ اصل اولى این است که امام مسلمین و یکایک مسلمین مسؤول اتباع خود مى باشند. اتباع امام مسلمین، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعیّت و اتباع هر مسلمان نیز، آن ]دسته از [مسلمانانى هستند که ]هر مسلمان [پیش خداوند نسبت به رعایت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]این اصل [شامل کفارى که مربوط به دارالاسلام نیستند و یا عقد ذمه و پیمان دفاعى با مسلمین نبسته اند نمى شود. 2ـ التزام به دفاع از مراکز اسلامى یا اتباع آن ها در مقابل تجاوزى که به آن ها صورت مى گیرد بر اساس پیمان دفاعى آن ها با مسلمین، به دلالت التزامى، حکایت از عدم مسؤولیت مسلمانان نسبت به آن کسانى دارد که با آنان پیمان دفاعى ندارند. 3ـ بالاتر آن که برخى فقها تصریح کرده اند که دولتى که با دولت اسلامى پیمان صلح دارد ولکن شرط دفاع در آن پیمان نیست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن کفار مکلف به دفاع از آنان نیستند».([29]) ولى همان طور که خود این محقق در موضع دیگر گفته است: «نباید از سخنان ما این طور برداشت شود که اسلام دفاع مسلمانان یا دولت اسلامى از کفار غیر معاهد، که مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، یا دولت هاى ضعیف را تحریم مى کند، نه چنین نیست، بلکه با انعقاد پیمان دفاعى با آنان، دفاع از آن ها واجب مى شود.»([30]) پس معلوم مى شود که در اصل، بدون انعقاد پیمان، دفاع از آن ها جایز بوده که با انعقاد پیمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است([31])که بطور یک جانبه، عده اى از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، تصمیم گرفتند از مظلومان دفاع کنند. مبناى این خط مشى حکومت اسلامى، در کلام دکتر صبحى محمصانى چنین بیان شده است: «روابط اجتماعى در سطح خرد و کلان مبتنى بر عدل و همکارى براى وصول به این هدف و نیز مبتنى بر جلوگیرى از ظلم و تخلف است. قرآن کریم در آیات متعددى، از جمله در آیه 2 سوره مائده، آیه 75 سوره نساء و آیه 251 سوره بقره، به انجام این واجب دستور مى دهد. منشأ وجوب همکارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمین، اخوت و برادرى انسانى و نیز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بین بشر است. پس هر تجاوزى بر هر یک از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مى شود، چنان که در آیه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگیرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نیست، بلکه دفاع از هر دولت مظلوم دیگر ولو غیراسلامى جایز است و در صورت وجود پیمان همکارى متقابل واجب مى شود.»([32]) استاد شهید علامه مطهرى(رحمه الله)نیز در این زمینه مى فرماید: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتکب یک ظلم فاحش نسبت به یک عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داریم آن انسان هاى دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهیم، اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کرده ایم. ما در جایى که هستیم، کسى به ما تجاوزى نکرده، ولى یک عده از مردم دیگر که ممکن است مسلمان باشند و ممکن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینى ها که اسرائیلى ها آن ها را از خانه هایشان آواره کرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتکب شده اند، ولى فعلاً به ما کارى ندارند، آیا براى ما جایز است که به کمک این مظلوم هاى مسلمان بشتابیم براى نجات دادن آن ها؟ بله، این هم جایز است، بلکه واجب است، این هم یک امر ابتدایى نیست. این هم، به کمک مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص که آن مظلوم مسلمان باشد.»([33]) در حقوق بین الملل معاصر نیز، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقى شده، که زیستن به عنوان نوع بشر بر پایه آن ها استوار است.([34]) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسمیت شناخته شده است، بلکه «بخشى از حقوق بین الملل عرفى بوده و مبناى تأسیس آن، احترام به حاکمیت سرزمینى دولت هاست».([35]) و بر اساس رأى دیوان بین المللى دادگسترى در قضیه نیکاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظیم سیاست خارجى»([36]) هر کشورى آن طور که خود مى خواهند; اما سخن در این است که حدّ حاکمیت دولت ها تا چه میزانى است؟ چه اینکه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما این اصل که حقوق بشر باید مورد دفاع قرار گیرد، در دوران ما یک اصل مسلّم و بدیهى است و به عنوان یک ارزش هه جایى پذیرفته شده است و هیچ کس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمى کند».([37]) آیا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه که در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مى شد، یک موضوع واقع در صلاحیت داخلى دولت هاست([38]) که دولت ها و سازمان هاى بین المللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، یا آن که در اثر توسعه حقوق بشر، این صلاحیت محدود شده است، و اگر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، این امر تا چه حدودى جایز است و آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر به زور و عملیات نظامى متوسل شد؟ دکتر مسائلى مى گوید: «منشور هر چند که فهرستى از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را ارائه نمى دهد، ولى به قول پرفسور تونکین (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بین الملل را که محدودیت هایى بر دولت ها تحمیل مى کند مدنظر قرار مى دهد».([39]) بنابراین، سخن از گستره حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهمیت فزاینده حقوق بشر، هر گاه یک نظام سیاسى دیکتاتورى و خفقان زا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را نادیده گرفت، آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر و کمک به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»([40])، با حمله مسلحانه و عملیات نظامى اقدام نمود؟. چون حقوق بشر از یک جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبیل: حق حیات، حق امنیت و آزادى و...) و حقوق جمعى (مانند: حق تعیین سرنوشت ـ که عمدتاً مورد مطالبه گروه هاى مبارز و نهضت هاى آزادیبخش است) تقسیم مى شود، بحث خود را پیرامون این دو محور پى مى گیریم: 1ـ مداخله بشردوستانه در قالب حمایت از حقوق فردى، که با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: یا متوجه ساختار حکومتى و به منظور اعاده دموکراسى است; نظیر آنچه که در ماجراى مداخله آمریکا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد([41]) و یا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى باشد.([42]) \"لاترپاخت\" معتقد است: «وظیفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هایى است که مشروعیت دارند، ولى نسبت به دولت هاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»([43]) و پرفسور \"داماتو\" با تأکید بیش ترى مى گوید: «هر جایى که یک حکومت مستبد برقرار باشد، جامعه بین المللى باید پاسخ مناسب را ارائه کند و اگر نیاز باشد این پاسخ با توسل به زور باشد».([44]) \"ملکم شاو\" در نقد بر این نظریه مى نویسد: «با صرف نظر از مشکلات تعریف دموکراسى، اصولاً چنین نظریاتى در حقوق بین الملل معاصر از دیدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نیست.»([45]) و \"برانلى\" به دلیل متفاوت بودن استانداردهاى حکومت دموکراتیک و در نتیجه منجر شدن «ابتناء مشروعیت حکومت» بر پاى بندى آن به «اصول دموکراسى»([46])، به مداخله بى شمار دولت ها در امور یکدیگر و به ویژه استفاده ابزارى ایالات متحده امریکا از آن علیه حکومت هاى غیرمورد پسند خود، آن را خطرناک خوانده، مى افزاید: «بدون شک حقوق بین الملل عمومى، چنین ضابطه اى را به رسمیت نمى شناسد. 

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   39 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

تحقیق در مورد اسلام و سینما

اختصاصی از فی موو تحقیق در مورد اسلام و سینما دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)


تعداد صفحه:4

فهرست:

اسلام و سینما

هدف‌ از طرح‌ این‌ بحث‌ این‌ است‌ که‌ ببینیم‌: ارزیابی‌ سینما در کدام‌یک‌ از حوزه‌های‌ معرفت‌ دینی‌ ممکن‌ است‌؟ برای‌ پاسخ‌دادن‌ به‌ این‌ سؤال‌، ابتدا باید به‌ برخی‌ نظرات‌ که‌ جسته‌گریخته‌ درباره‌ی‌ سینمای‌ دینی‌ گفته‌ شده‌ است‌، اشاره‌ای‌ بشود.

بعضی‌ مبحث‌ «دین‌ و سینما» را بی‌حاصل‌ می‌دانند، زیرا اصولاً «سینمای‌ دینی‌» را «موجود» نمی‌دانند و اضافه‌شدنِ صفت‌ دینی‌ را به‌ سینما، کاری‌ توهمّی‌ و زائد می‌شمارند. اینان‌ می‌گویند سینما «هنر» است‌ و هنر خود تجلّی آفرینندگی‌ و لطافت‌ روح‌ بشری‌ است‌ و در ذاتِ «هنر»، مرتبه‌ی‌ خلیفة‌اللّهی انسان‌ بروز می‌کند و به‌ همین‌ دلائل‌، هنر خود هم‌عرضِ دین‌ و بلکه‌ برتر از آن‌ است‌. این‌ افراد معتقدند دین‌ در عینی‌ترین‌ بروزش‌، سلسله‌ای‌ از بایدها و نبایدها است‌ که‌ درنهایت‌ به‌ یک‌ دستگاه‌ تکلیفی‌ تبدیل‌ می‌شود و اخلاق‌ را وضع‌ می‌کند که‌ آن‌ هم‌ بیش‌تر اعتباری‌ است‌؛ در حالی‌ که‌ هنر یک‌سره‌ در کار توصیف‌ و شناخت‌ هستی‌ است‌ و با «علم‌ حضوری‌» معرفتی‌ در هستی‌ ایجاد می‌کند که‌ بسیار برتر از اخلاق‌ و تکلیف‌ است‌ و نیازِ کمال‌جویی‌ و شناخت‌ را در انسان‌ سیراب‌ می‌نماید. پس‌ اضافه‌کردنِ صفت‌ دینی‌ به‌ هنر و به‌ تبع‌ آن‌ به‌ سینما، کاری‌ عبث‌ و حتی‌ ویرانگر است‌، چرا که‌ مانعِ وَجْهِ کمال‌جویانه‌ی‌ هنر و سینما است‌. اینان‌ درحقیقت‌، با تقدیس‌ مقام‌ هنر، بحثِ «هنر دینی‌» و به‌ تبع‌ آن‌ «سینمای‌ دینی‌» را منتفی‌ می‌دانند، که‌ البته‌ سخنشان‌ جای‌ تأمّل‌ فراوان‌ دارد.

تحقیق در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در جهان اسلام

اختصاصی از فی موو تحقیق در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در جهان اسلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه26

فهرست مطالب

بیداری اسلامی

* انتقال از حاشیه به مرکز ثقل جهان اسلام

بازتاب انقلاب اسلامی بر اهل سنت

1- تفسیر و تعبیر از ویژگی ها و صفات حاکم (اولی

الامر):

2- مفتوح بودن باب اجتهاد:

3- استقلال علمای دینی از دولت:

مقدمه

امروزه نه تنها بر علاقه مندان و شیفتگان انقلاب اسلامی بلکه حتی برای دشمنان و مخالفین این انقلاب تردیدی نمانده و به آن معترف هستند که پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و سقوط رژیم ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی در سال ۱۳۵۷ (۱۹۷۹) نقطه عطف مهمی در تاریخ تحولات سیاسی اجتماعی ایران و حتی جهان بشریت بوده است افغانستان عامل مهمی برای بازتاب انقلاب اسلامی در آسیای مرکزی بود. در دهه نخست انقلاب این کشور تحت اشغال بود و سربازانی از ممالک آسیایی شوروی، در افغانستان می جنگیدند که به نوعی با مجاهدین تماس داشتند.

انقلاب اسلامی ایران برای مسلمانان جنوب شرقی آسیا پس از گذشت سال های اولیه - پیش از آن به عنوان الگویی اجتماعی و قابل تکرار مطرح باشد- به مثابه منبعی الهام بخش تلقی و موجب تجدید توان حرکت انقلاب اسلامی در این جوامع شد.  

با گذشت ربع قرن از پیروزی انقلاب اسلامی به نظر می رسد که زمان مقتضی برای ارزیابی اثرات و بازتاب برون مرزی انقلاب اسلامی فرا رسیده و می توان بازتاب آن را در گذشته و اثرات احتمالی آینده احتمالی آینده انقلاب را بر جهان اسلام مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار داد و این مهمی است که در این مقاله بدان پرداخته شده است.

انقلاب اسلامی ایران به دلیل جاذبیت در شعارها، اهداف، روش ها، محتوا و نتایج حرکت ها و سابقه مشترک دینی و تاریخی و شرایط محیطی منطقه ای و