دانلودمقاله تعریف ایمان

اختصاصی از فی موو دانلودمقاله تعریف ایمان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

در تعریف ایمان نیز مانند تعریف دین، با کثرت و تعدد و اختلاف در تعریف مواجه هستیم. نقطه اختلاف در تعریف ایمان، آغاز کشمکش ها و مجادلات دیگر دین شناختی می باشد. از این روی در برخورد با ایمان، تعریف واحد و آشکار رو در رو نیستیم که بتوان بر اساس آن به توافق و اجماع در تعریف رسید. زیرا در تعریف ایمان نیز، رویکردها و نگاههای متفاوتی وجود دارد که هر یک ایمان را از منظر خاصی مورد توجه قرار داده است . البته این تعدد تعاریف، بیشتر در حوزه های کلام مسیحی روی داده است تا در حوزه کلام اسلامی .
3-1- تعریف ایمان در کلام مسیحی :
در کلام مسیحی به سه رهیافت کلی می توان اشاره کرد : 1. رهیافت معرفت گرایانه 2. رهیافت شهود گرایانه 3. رهیافت جامع گرایانه .
3-1-1- رهیاتفت معرفت گرایانه :
رهیافت فوق یک تلقی فیلسوفانه از ایمان است که گوهر اساسی ایمان را از جنس معرفت می داند که از آن به رویکرد و رهیافت گزاره ای ایمان، نیز یاد می شود. مطابق این تلقی، ایمان یک اعتقاد یقینی است که بواسطه برهان و ادله اثبات پذیر می باشد. این نوع رویکرد را در گرایش الهیات عقلانی و طبیعی می توان دید .
1- ایمان پذیرش عقلی مضمون وحی : تعریفی که شورای واتیکان در سال 1870 از ایمان ارائه می کند در ذیل تلقی فوق قرار می توان داد . «جان هیک» تعریف ایمان را در کتاب خود اینگونه ذکر می کند : «یک کیفیت ماوراء طبیعی که به واسطه آن، در حالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته باور کنیم که چیزهایی را که خداوند وحی کرده، واقعی هستند.
همانطور که یک متکلم یسوعی آمریکایی معاصر می نویسد : برای یک کاتولیک واژه ایمان، تصور نوعی پذیرش عقلی مضمون وحی را بعنوان حقیقت به ذهن متبادر می کند و این بخاطر قدرت گواهی دهنده خدای فرستنده وحی است. ایمان واکنش کاتولیکهاست به نوعی پیام معقول که خداوند آن را ابلاغ نموده است .
2- ایمان، واکنش ارادی و متعهدانه: یکی دیگر از تعاریفی که از منظر عقلانی و معرفتی به ایمان توجه شده، تعریفی است که یکی از فیلسوفان متاخر ارائه کرده است»: ایمان متفاوت است از عقیده داشتن به یک قضیه محتمل، زیرا قضیه محتمل می تواند موضوعی کاملاً نظری باشد. ایمان «بله» گفتن است که شخص را متعهد می کند. کار ایمان تبدیل احتمالات به مسلمات عقلی نیست؛ تنها افزایش مقدار کافی در کفه ترازوی دلایل و مدارک قادر به انجام این کار است. اما ایمان واکنش ارادی است که ما را از رهیافت نظری و عقلی خارج کرده و نجات می دهد.
در رهیافت معرفت گرایانه از ایمان دینی می توان از برجسته ترین متکلمان مسیحی همچون «تومان اکویناس» نام برد که به دنبال وی «ویلیام جیمز»، «پاسکال» نیز با حفظ جوهر بنیادین نظریه اکویناس، آنرا در قالب های دیگر طرح کردند. در واقع در تلقی معرفتی و گزاره ای ایمان را می توان به دو گرایش اراده گرایانه و غیر اراده گرایانه تفکیک کرد.
در نوع اراده گرایانه، حضور نوعی اراده و اختیار در ایمانی که به معرفت گزاره ای تفسیر می شود می توان شاهد بود. در نوع غیر اراده ای، فقط عنصر معرفتی و گزاره ای را در ایمان اشاره می کند. با این بیان توماس اکویناس و ویلیام جیمزو پاسکال در نوع تلقیاتشان از ایمان معرفت گزاره ای همراه با اراده و اختیار می باشد.
لذا مشخصات و ویژگی هایی که معرف نظریه معرفت گرایانه و گزاره ای از نوع ارادی می باشد از این قرار است :
1- شکل از باور گزاره ای (belief that)2 – وجود شواهد اندک به نفع گزاره های فوق 3- لزوم دخالت اراده آدمی در مسأله ایمان و استفاده از آن برای جبران نقص مدارک : در این جا لام است تلقی معرفت گرایانه ایمان از نوع ارادی اکویناس را اشاره کنیم و تفصیل آن را بایستی در جای دیگر سراغ گرفت .
3- ایمان تصدیق ارادی بر اساس شواهد کافی : در نگاه اکویناس، ایمان تصدیقی است که یک فرد مومن با توجه به شواهد و ادله ناقص، بر اساس اراده خود به آن اقبال می کند . البته اکویناس، وجود شواهد ناکافی در تعریف ایمان را از آن روی ضروری می داند تا عنصر و جوهره ایمان یک امر ضد عقلانی و عقیده فاقد مدرک تلقی نشود.
در نهایت این تلقی، در تعریف ایمان می خواهد بر این پای فشارد که ایمان تصدیق و معرفت به گزاره های وحیانی است که بر اساس یک نوع خردورزی و عقل اندیشی صورت می گیرد. در این راستا تحلیلی که «پل تیلیخ» از رهیافت فلسفه دین اکویناس دارد، قابل توجه است. به اعتقاد وی رهیافت تومیستی به فلسفه دین یک طریق عقلانی و با واسطه در جهت وصول به خداست به همین خاطر به یک نوع استنتاج عقلانی، مبتنی گشته است و یک عقلانیت استدلالی جایگزین عقلانیت بی واسطه پیروان فرقه فرانسیسی می شود.
بر این اساس اکویناس می نویسد: «هرچیز به دو شیوه معلوم یا شناخته می شود؛ به واسطه خودش و به واسطه ما، بنابراین من می گویم از آنچا که خدا در خود هست پس گزاره» خدا هست» به واسطه خودش معلوم است. زیرا محصول و موضوع در این گزاره یک است. زیرا خداوند خود وجود خویش .... لیکن از آنجا که ما (در مقابل با قاطعیت وجود وی) از ماهیت خدا آگاه نیستیم، پس گزاره «ماهیت خدا این است»، به واسطه خود معلوم و شناخته نیست بلکه باید با توسل به آن چیزهائی که به دیده ما معلوم تر است یعنی توسل به آیات و آثار او اثبات شود.
به گفته تیلیخ همین نگاه عقلانی وی نسبت به ایمان به خدا، نتیجه اش گسست ایمان و عقل است. به همین جهت به عقیده توماس موضوع یا ابژه ای واحد نمی تواند که هم متعلق ایمان و هم متعلق معرفت قرار گیرد. به این دلیل که ایمان متضمن پیوندی بی واسطه با موضوع خود نیست. منظور وی پیوند محسوس و تجربی با موضوع می باش لذا مرتبه ایمان کمتر از معرفت است. توماس می گوید : «از آنجا که تجربه ایمان فاقد جنبه بصری یا توانائی رویت ذات باری است پس ایمان هیچ گاه به مرتبه نظام معرفتی مشهود در علم نمی رسد».
از همین روی آنچه توماس از ایمان، اراده کرده چیزی جز، باور به سطح نازل از شواهد و مدارک برای اثبات متعلق ایمان نیست. این درک از ایمان نیز به زوال «ایمان خواهد انجامید. از این روی در تلقی و تعریف معرفت گرایانه، «پاسکال» نیز ایمان را بر اساس محاسبه عقلی و ریسک کردن مورد توجه قرار می دهد. شرطبندی پاسکال در توجه به ایمان یک نوع اطمینان بخشی عقلانی به فرد مومن است.
«ویلیام جیمز» نیز به عنوان یک مومن، موسس مکتب پراگماتیسم در مقاله معروف» خواهش ایمان» (1897) به این نکته اشاره می کند که هر چند ما نمی توانیم دلیل قطعی به وجود و عدم وجود خدا اقامه کنیم ولی ایمان به وجود خود و عدم ایمان به آن، چنان از اهمیت خطیری برخوردار است که هر انسان عاقلی حاضر است به اطر ایمان به خدا بر سر زندگانی خود شرط بندی کند لذا نمی توان با موضع شکاکانه حرکت برداشت .
ویلیام جیمز می نویسد : «موضوع و تو کننده ایمان شما چنین است: بهتر است از دست دادن حقیقت را ریسک کنیم، نه شانس خطا را. او نیز مانند مومنان هست و نیست خود را خطر می کند. او در عرصه ای مخالف با فرضیه دینی فعالیت می کند. همچنانکه مومنان در پشتیبانی حوزه مخالف دیگر و نقطه مقابل هستند. توصیه و تبلیغ شکاکیت به ما به عنوان یک وظیفه تا «شواهد کافی» برای دین پیدا شود، برابر است با گفتن اینکه در حضور فرضیه دینی، تسلیم ترسمان شدن که آن را خطا می داند، بهتر و عاقلانه تر است از تسلیم امیدمان شدن که می گوید چه بسا حق باشد... فریب در برابر فریب، چه دلیلی هست که فریفتگی بر اثر امید، بسی بدتر است از فریفتگی بر اثر ترس؟
3-1-2- رهیافت شهودی و عرفانی :
طبق این تلقی از ایمان، ایمان فراتر از عقل و معرفت محسوب می شود، که در آن نوعی اعتماد و اطمینان همراه با اراده نهفته است به این نوع رویکرد، ایمان غیر گزاره ای نیز اطلاق می شود. لذا بر اساس رهیافت فوق ایمان : «اولاً، نوعی (اعتماد) است و بنابراین در ساحت اراده تحقق می پذیرد نه در ساحت معرفت و ثانیاً متعلق آن یک شخص است نه گزاره، بنابراین مطابق این تلقی، ایمان فعل اراده است و وضعیت وجود خاصی است که تمامیت وجود آدمی را در بر می گیرد و استحاله می بخشد و لذا در ساحتی گسترده تر از عقل و معرفت دست می دهد. از این رو می توان تلقی عارفانه از ایمان را رویکرد وجودی یا غیر گزاره ای به ایمان نیز نامید.
با توجه به بیان فوق تعریفهای زیر را می توان در این تلقی گنجاند:
الف : ایمان یعنی حالت دلبستگی واپسین:
تیلیخ ایمان را اینگونه تعریف می کند : «ایمان حالت دلبستگی واپسین است، پویایی ایمان پویای دلبستگی واپسین انسان است ایمان به مثابه دلبستگی واپسین، عمل کل شخصیت است در محور حیات شخصی روی می دهد و تمام عناصر آن را در بر می گیرد، ایمان محوری ترین عمل ذهن بشر است ایمان حرکت بخش صرف یا کار کرد خاص کل وجود انسان نیست. ایمان به همان میزانی که از حاصل جمع تأثیرهای عناصر حیات شخصی فراتر است. از هر تأثیر خاص دیگر نیز فراتر می رود و خودش بر روی هر یکی از عناصر حیات شخصی تأتیر قطعی دارد.» در این عمل هیچ کدام از کارکردهای عقلانی انسان نیست، همانطور که عمل روان ناخود آگاه انسان نیز نیست. بلکه عملی است که عناصر عقلانی و غیر عقلانی وجود انسان در آن فراتر می روند.‌« خصیصه وجدی ایمان، ویژگی عقلانی ایمان را طرد نمی نماید گرچه با آن یکسان نیست، تمایلات غیر عقلانی را بدون یکسانی با آنها در بر می گیرد.»

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   18 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله عرفان

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله عرفان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

تصوف و عرفان یک مفهوم کلی و عام است که بر مصادیق گوناگونی اطلاق شده است. بنا براین در تعریف عرفان و همچنین در رد و قبول آن نباید از خصوصیات مصادیق غفلت کرده و مبنای کار را این مفهوم کلی و عام قرار داد. تعاریف عرفا نیز از عرفان متعدد است. زیرا عرفا در تعریف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحید،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردی موقعیت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند_ مثلا˝در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تأکید کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال .
گاه با اسیران لذایذ حسی سخن داشته اند و زمانی با گرفتاران علایق خیالی و نفسانی_ لذا ممکن است در پاسخ یک سؤال بیانات گوناگونی داشته باشند. در مواردی بر اساس موقعیت معرفتی و سلوکی خود سخن گفته اند که طبعا˝سخنان مقام رضا فرق خواهد داشت. حتی یک نفر در حال سکر چیزی می گوید که در حال صحو انکار می کند. نکته ی دیگر اینکه عرفای دوره های اوّ لیه با اصلاحات رسمی و عناوین اساسی و فن و روش تعریف که بعدها در مراحل مختلف سیر و عرفان پدید آمد آشنایی چندانی نداشتند.همچنین اظهارات افراد بر اساس اینکه در چه مرحله ای از مراحل سیر تکاملی تصوف قرار دارند،در همه ی زمانها مختلف خواهد بود
از ابو محمد جریری پرسیدندتصوف چیست؟ گفت:
«الدخول فی کل خلق سنّی، و الخروج عن کل خلق دنّی.»
اینک نمونه هایی از این تعاریف:
ذوالنون مصری درباره ی صوفیان می گوید :«مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را بر همه بگزیند»و جنید می گوید:«تصوف صافی کردن دل است از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبیعت و فرو میراندن صفات بشریت و دور بودن از دواعی نفسانی و فرود آمدن بر صفات روحانی و بلند شدن به علوم حقیقی و به کار داشتن آنچه اولی تر است الی الأبدو خیر خواهی به همه ی امت و وفا به جای آوردن بر حقیقت و متابعت پیغمبر کردن در شریعت. » و ابئ السعید ابوالخیر تصوف را عبارت از آن می داندکه :«آنچه در سر داری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی. » از ابن عطا پرسیدند که ابتد و انتهای تصوف چیست؟ گفت:«ابتدایش معرفت است و انتهایش توحید. » ابو محمد رویم گوید:
«توحید حقیقی(که هدف تصوف است)آن است که فانی شوی در ولای او،از وفای خود و در وفای او از جفای خود ،تا فانی شوی کل به کل. » سهروردی می گوید:«اقوال مشایخ _ قدس الله ارواحهم_در معنی تصوف، افزون آید بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد، اما این اختلاف در لفظ باشد و نه در معنی.» و سپس می افزاید که «صوفی آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه ی نفس و تصفیه ی دل و تجله ی روح. »
ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مشایی، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبیهات» در مورد عرفان چنین می گوید:
«العرفان مبتدی من تفریق،وترک،ورفض معین فی جمع،هو جمع صفات الحق للذات المریده بالصدق، منته الی الواحد،ثم وقوف». به این معنی که عرفان با جدا سازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به ماسوی، ادامه یافته با دست شستن از خویش و سرانجام با فدا و فنا کردن خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است برای ذاتی که با صدق ارادت همراه پیش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال می رسد. خواجه نصیر طوسی می گوید:«در این مرحله همه اوست و غیر او نیست.... نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارفی نه معروفی و این است مقام وقوف بر آستان حق. »
اینک پس از توجه به نمونه هایی از صدها قول در تعریف تصوف، به نمونه ای از تعاریف مربوط به پس از قرن ششم، که دوران اوج انتظام تعالیم عرفانی است، توجه کنیم: عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از نتگناهای جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت.
«در میان اشخاص عامی و درس خوانده هر دو، کمتر کسی است که فرق حقیقی ما بین سه لقب، یا سه اصطلاح عابد و زاهد و عارف را، به خوبی و درستی دانسته باشند و آنها را با یکدیگر اشتباه نکند.»
این نمونه ها با هم فرق و فاصله ای دارندکه چنانکه گذشت ناشی از اختلاف حال ومقام گویندگان یا جویندگان این معارف بوده، ونیز مربوط به ادوار مختلف عرفان وسیر تکاملی آن است ما نخست به تعریف وتحدید عرفان پرداخته، آن گاه بر اساس اصول ومشخصات شناخته شده ی عرفان،سیر تکاملی آن را در فصل دیگر دنبال خواهیم کرد در تعریف وتشخیص عرفان، باید به دو جنبه توجه داشته باشیم :
یکی مذهب واعمال مذهبی ودیگر فلسفه ومکاتب فکری. به این معنی که عرفا رابه لحاظی از عابدان وزاهدان دینی تشخیص دهیم واز جهت دیگر آنان را از گروه های مختلف فکری جدا سازیم.اینک این دو موضوع را به اختصار مورد بحث وبررسی قرار می دهیم:
در لزوم توجه به عرفان و زهد و عبادت، یا عارف و زاهد و عابد، مرحوم جلال الدین همایی می گوید: به همین دلیل که عرفا در ظاهر امر با عابدان و زاهدان شباهتی دارند، از دیرباز تشخیص و تمییز آنها ازهمدیگر لازم به نظر می رسیده است. ابو نصر سرِِِِِّاج طوسی (فوت378 هـ) از یحیی بن معاذ نقل می کند که: «الزهد سیار و العارف طیار»
سهروردی(متوفی 632هـ) در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را میان آن دو، بیان کرده می گوید:
تصوف نه فرق است و نه زهد، بلکه اسمی است جامع معانی فقر و معانی زهد، بسا صفات و خصایصی دیگر که مرد بدون آنها صوفی نباشد، اگر چه زاهد یا فقیر بود. »

بدین معنی که در حرکت به سوی مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است. در قرن دوم همه ی کسانی را که از بیم آلایش به گناه از درگیری های اجتماعی کنار کشیده و در گوشه ی عزلت به زهد و پارسایی می پرداختند، از قبیل حسن بصری، واصل ابن عطا و رابعه ی عدویه به نام زاهد می خواندند، نه عارف یا صوفی و «کلمه ی صوفیه پیش از جاحظ (متوفی 255هـ) در نوشته ی دیگران به کار نرفته است.» نخستین کسی که او را صوفی خوانده اند، ابو هاشم کوفی(متوفی حدود162هـ) است. » ابن خلدون می گوید همه ی کسانی را که از قرن دوم به بعد،بر خلاف مردم که به دنیا روی آورده بودند،به« عبادت » پرداختند،صوفیه یا متصوفه نامیدندطیباوی میان زهد و تصوف تفاوتهایی به شرح زیر قایل است:الف _فرق در هدف و غایت: زاهد دنیا را به خاطر آخرت ترک می کند، اما صوفی برای رسیدن به خدا در همین دنیا تلاش می کند. ناگفته نماند که در ادبیات عرفانی منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ی فردای زاهد نیز همین است. شبستری می گوید :
ز تن بگذر برو در عالم جان که حالی رسد آن جا جان جا تنت آن جا به کلی فقد گردد بهشت نسیه، حالی نقد گردد بهشتی نه که می جویند هر کس بهشتی کاندر او، حق باشد و بس
بهشت عامیان پر نان و آب است به صورت آدمی لکن دواب است و حافظ می گوید:
من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود وعده ی فردای زاهد را چرا باور کنم
ب_فرق در اندیشه : زاهد از خشم و غضب خداوند می ترسد در حالیکه صوفی به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.نویسندگان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، بر این دو مورد این را هم افزوده اند که:«تصوف از عناصر متعددی که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گردیده، ولی زهد اسلامی- اگر چه ممکن است از مسیحیت یا کیش های هندی، تأثیری پذیرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامی بوده است. »همچنین شیخ عزالدین محمود کاشانی(متوفی 735 هـ) در مصباح الهدایه و ابوطالب مکی(متوفی386هـ) در «قوت القلوب» و حافظ ابو نعیم اصفهانی(متوفی 430هـ) درحلیة الاولیا و امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465هـ)در رساله ی قشیریه و غزالی در احیاءعلوم الدین، کم و بیش در این باره سخن گفته اند.ابن سینا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنین می گوید:«کسی که از سرمایه ی دنیا و خوشی های آن روی گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته می شود و آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پایدار نور حق، از توجه به«غیر» باز دارد، به نام«عارف» خوانده می شود و گاهی بعضی از این عناوین با بعضی دیگر ترکیب می پذیرد.»
این نخستین گام ابن سینا است در تعریف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را – که با زهد و عبادت قرین است – با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع این شبهه پرداخت. لذا تنها به تعریف عارف قناعت نکرده بلکه پیش از هر چیز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمینه ی تشخیص را بیشتر مهیا سازد. اگر چه ابن سینا به تعریف این سه گروه می پردازد، اما در حقیقت «زهد»و «عبادت»و عرفان»را نیز، تعریف می کندوبه این نکته توجه می دهد که میان این مفاهیم، اگر چه تساوی نیست، تباین هم نیست. درنتیجه بعضی از این عناوین، با بعضی دیگر ترکیت می شود. صدق هر سه دریک مورد، تنها یک صورت دارد که شخصی هم عابد باشد وهم زاهدو هم عارف.از ترکیب هر یک از این عناوین با عنوان دیگر سه صورت پیش می آید:
• عابد زاهد
• عابدعارف
• عارف زاهد
خواجه نصیرالدین طوسی،در شرح این قسمت می گوید: «طالب وخواستار چیزی، ابتدا می کوشد تا از عوامل بعدو دوری، روی گردان شده و به عوامل قرب و نزدیکی روی آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نایل آید. بنابراین جوینده ی حق، نخست از عوامل بازدارنده دوری می جویدکه این عوامل همان متاع دنیا و خوشی های آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روی می آورد. این زهد و عبادت را به اعتبار دیگر، تبری و تولی می گویند و آنگاه که مرحله ی وصول به حق باشد، نخستین درجه ی آن همان معرفت خواهد بود.»
با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله ی نهایی این حرکت می داند و با توجه به اظهارات بعدی ابن سینا، معلوم می شود که لازمه ی عرفان نیست و به اصطلاح در میان عرفان و آن دو مفهوم دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نیز با یکدیگر دارای نسبت عموم و خصوص من وجه می باشند. با توجه به توضیح فوق، نخستین دو راهه ی ظاهر و باطن است. به عبارت دیگر مرز جدایی عارف ازعارف و زاهد، تا جایی که دوری از پلیدی ها و عوامل فریب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه ای که مسئله توجه باطنی انسان به جهان«غیب»و جهان«قدس جبروت»یعنی به«باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز می گردد.ابن سینا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، فرق دیگری را بر مبنای غرض و مبادی غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنین ادامه می دهد که: «زاهد از دیدگاه کسانی که به مرحله ی عرفان نرسیده اند، نوعی دادوستد است که گویی کالای این جهانی را با متاع اخروی مبادله می کنند. اما ار نظر عارف زهد حقیقی عبا رت است از :
پیراستن باطن از هر آنچه سد راه«حق» باشد و سر فرود نیاوردن به دنیا و آخرت و خود را بالاتر دیدن از «ماسوی الحق» است.و عبادت غیر عارفان نیز نوعی دادوستد است. گویی که در دنیا کار می کنند تا مزد و پاداشی را که همان اجر و ثواب اخروی است، دریافت دارند واما عبادت عارف، عبارت است از نوعی ریاضت دادن و پرورش همت ها و تمایلات و قوای نفس خویش، از قبیل متوهمه و متخیله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشیدن از آستانه ی عوامل فریب و توجه به آستان«حق» به خاطر آنکه این تمایلات و قوا، به هنگام تجلی خواهی از حق، با باطن وی همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها برای تابش انوار حق آماده گردد و این وضع از چنان ثباتی برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق ، تابش پذیرد، بی مزاحمتی از جهت امیال و اقوا، که باطن وی با تمام قوا و امیال ، در خط توجه و روی کرد، به درگاه قدس حق، واقع شود».
در اینجا تـأکید ابن سینا بر این نکته است که نباید تشابه ظاهری این سه گروه، باعث گمراهی در تشخیص آنان گردد. به این بیان که اگرچه اعمال عابد و زاهد و عارف به ظاهر همانند و مشابه می باشد، اما غرض آنان
یکسان و همانند نیست و این وسیله ی خوبی است برای تمایز آنها از همدیگر در این اعمال که به عنوان زهد و پرستش انجام می پذیرد غرض و هدف غیر عارف، یعنی زاهد و عابد، نوعی سوداگری و دادو ستد است. اگر از لذایذی دست می کشند می خواهند تا در مقابل به لذایذ بیشتر و مهم تر و اجر و پاداشی به مراتب برتر از کاری که انجام داده اند نایل آیند. اگرچه رهد و عبادت هم تفاوت هایی با هم دارند از جمله در زهد بیشتر جنبه ی پرهیز از لذایذ دنیوی مطرح است و دوری جستن از خور و خواب و استراحت، ولی در عبادت انجام دستورات دینی مورد توجه است، اگر چه عابد به وجه شرعی و از راه های حلال، از تمامی لذاید موجود جهان هم بهره مند باشد.یک زاهد سعی می کند با لباس خوب و گران قیمت نپوشد و در بستر ناز نیارامند و غذاهای رنگارنگ نخورند، اما یک عابد در بستر نرم می آرامد و لباسهای خوب می پوشد که : « قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا » و غذاهای رنگارنگ می خورد، منتهی توأم با سپاس و شکر ازدواج می کند، در خانه ی خوب می نشیند، خدم و حشم به قدر توانایی دارد که:« ولا تنس نصیبک من الدنیا» به مسافرت می رود، مهمانی می دهد، بذل و بخشش می کند، فرشها و لوازم گرانقیمت به معابد و مزارها هدیه

می کند، در عین حال روزه می گیرد، نماز می خواند، خمس و زکوة می دهد، به حج و جهاد هم اگر ممکن باشد می رود، ولی به هر حال این دو طایفه هر دو به دنبال آرامش و آسایش خویشند. عابد از این دنیا بهره می گیرد اما مشکلات و زحماتی را هم برای تأمین آسایش آن جهان تحمل می کند. زاهد هم از این جهان دست می کشند،به خاطر آنکه آن جهان را بیشتر مقرون به صرفه می داند! اما زهد عارف در حالت توجه به حق، تنزه و دامن کشیدن از ما سوای حق است به دلیل برگزیدن و برتر نهادن آن مقصود و هدف والا بر هر مقصود و هدف دیگر. و در حالت التفات از جانب حق به ماسوی، دست افشاندن به ما سوی و سر فرود نیاوردن به آنها است. به دلیل حقیر و نا چیز شمردن آنها که: هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس. البته منظور ما از مکتبهای فکری، مکاتب موجود در قلمرو تفکرات اسلامی است. با گسترش تحقیقات عقلی، از قرن دوم تا قرن ششم هجری عملأ چهار دسته و گروه فکری اصلی و عمده به وجود آمد که به عنوان متکلمین، فلاسفه ی مشا، فلاسفه ی اشراق و عرفا یا متصوفه شناخته شدندهمه ی اینان به طور کلی به واقعیت و عینیت جهان و انسان باور داشته و قوای ظاهری و باطنی انسان را در مجموع، قادر به درک حقایق عالم می دانند. اما در روش و مبادی با هم اختلافاتی دارند که آنها را به صورت گروههای مختلف در آورده است. اینک بحث مختصری در رابطه با این تفاوت ها: متکلمین، جماعتی از محققین هستند که در عین قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال، با شرایط و خصوصیات زیر از گروههای دیگر جدا می شوند: اولأ- در روش کلامی سیر عقل را در نیل به جهان، به همراهی شرع مقید می سازند.
به این معنی که مبادی دلایل کلامی همیشه بر اساس قوانینی استوار می گردد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع، مطابقت داشته باشد، بر خلاف مبادی فلسفه که چنین مطابقتی در آنها شرط نیست. آنچه در استدلال عقلی معتبر است، مطابقی آنها با قوانین عقلی محض است، خواه برابر ظواهر شرع باشد یانباشد و در صورت عدم مطابقت نتایج عقلی با ظواهر شرع، ظواهر شرع را تأویل می کنند و با قوانین عقل تطبیق می دهند، بدون آنکه در صحت نتایج دلایل عقلی تردید داشته باشند. ثانیأ- هدف کلام، اثبات عقاید دینی است. به این معنی که در استدلال کلامی، نتیجه ی بخصوصی که قبلأ به وسیله ی عقاید دینی مشخص شده است، اثبات می گردد. در تعریف مشهور علم کلام آمده است:«علمی که انسان را بر اثبات عقاید دینی از راه اقامه ی دلایل و دفع شبهات توانا می سازد» به همین دلیل است که کلام را«علم اصول دین» می گویند.
ثالثأ- در استدلال کلامی علاوه بر مبادی عقلی از قبیل هو هویت، و اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیض، بر مبادی دیگری همانند حسن و قبح عقلی یا شرعی هم تکیه می شود که از دیدگاه فلاسفه، چنین مبادی و اصولی اعتباری بوده و استلال متکی بر آنها به جای آنکه یک استدلال برهانی باشد، استدلال جدلی خواهد بود و لذا فلاسفه، کلام را حکمت جدلی می نامند نه برهانی، برای اینکه در آن به جای مبادی یقینی، بیشتر به مبادی ظنی از مقبولات و مشهورات استناد می گردد از موسسان و مروجان این روش می توان افراد زیر را نام برد: از قرن دوم هجری، هشام بن حکم، حسن بصری، واصل بن عطا، ابوالهذیل علاف، و از قرن دسوم ، نظام و جاحظ،و از قزن چهارم اشعری و باقلانی و از قرون بعدی امثال جوینی، غزالی، ایجی و خواجه نصیر طوسی.
• فلاسفه ی مشاء: کسانی که استدلال عقلی را شایسته ی درک حقایق جهان دانسته و به کفایت عقل در تلاش برای نیل به حقیقت هستی باور داشته و آن را در این تلاش از هر گونه وابستگی به منابع دیگر از قبیل وحی، ایمان و اشراق درونی بی نیاز می دانند. فارابی(فوت 339هـ) و ابن سینا(فوت428هـ) مشاهیر این مکتب در حوزه ی تقکرات اسلامی می باشند.

• فلاسفه ی اشراقی: یا اشراقیون- کسانی که علاوه بر استدلاهای عقلی، بر دریافت های باطنی و ذوقی حاصل از سلوک معنوی و مجاهدات درونی تکیه داشته و عقل و اندیشه را بدون سوانح نوری و اشراقات باطنی، برای درک همه ی حقایق جهان هستی کافی نمی دانند. در میان متفکرین اسلام، شهاب الدین یحی بن حبش سهروردی، معروف به اشراق یا شیخ مقتول (587-549هـ) را احیا کننده و مروج این مکتب و روش می شناسند.
• عرفا و صوفیه:
کسانی که در نیل به حقیقت جهان، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر سیر وسلوک وریاضت ومجاهده، واشراق ومکاشفه متکی بوده و هدف آنان به جای درک و فهم حقایق،وصول واتحاد وفنا درحقیقت است. دراین مکتب،بینش بر دانش ودرون بر برون وحال برقال، ترجیح وتقدم دارد.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  21  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله امام مهدی ع

اختصاصی از فی موو دانلودمقاله امام مهدی ع دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 
1) معرفی امام مهدی:
پدرش امام حسن بن علی بن محمد بن موسئ بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب(درود خداوند بر تمامی انان باد) بودئمادرش کنیزی ترک و از سلاله پاکی بود که با اوصیای عیسئ بن مریم (ع) پیوند می یافت. نام این کنیز نر جس یا صیقل بود. او پیش از ازدواج با امام حسن (ع) در کشور خود، به خاطر خوابی که دیده بود، اسلام آورد وهنگامی که طلایه داران سپاه اسلام به دیارش هجوم بردند خود را تسلیم انان کرد تا تقدیر او را به خانه امام عسگری (ع) بیاورد و مام حجت خدا گردد.
2) میلاد امام مهدی‹‹عج››:
در شب نیمه شعبان سال 255 هجری ودر شهر سامراء پایتخت خلافت در روزگار معتصم عباسی، امام حجت (ع) چشم به جهان گشود.
ولادت او را شواهدی بود که نشان می داد خداوند برای این نوزاد با سعادت چه اثری بر زندگی بشری تقدیر کرده است.
با هم به سخنان حکیمه دختر امام محمد بن علی (ع) وعمه امام حسن (ع) گوش فرا داریم وماجرای ولادت ان حضرت را از زبان او بشنویم:
ابومحمد حسن بن علی (ع) مرا خواست وگفت : حکیمه! امشب نزد ما افطار کن. امشب نیمه شعبان است و خداوند تبارک و تعالئ حجت را دراین شب اشکار فرماید. او حجت خدا بر زمین است.
حکیمه گوید: پرسیدم مادراین نوزاد کیست؟ فرمود: نرجس. گفتم: فدایت گردم! نشانی ازحمل در نرجس نمی بینم. فرمود: همین است که با تو گفتم.
حکیمه گوید: به خامه آن حضرت آمده سلام دادم و نشستم. نرجس آمد کفش ازپای من دراورد وگفت :ای بانوی من وبانوی خانواده ام امشب چگونه ای؟ به او گفتم: تو بانوی من وبانوی خانواده منی گفت: چنین نیست. سپس کفت: عمه چه شده است ؟ به او گفتم: خداوند متعال امشب تو را فرزندی عطا خواهد کرد که در دنیا و آخرت سرور است... حکیمه گوید: نرجس از شنیدن این سخن خجل شد وشرم کرد. چون نمازرا گزاردم، افطار کردم به بستر رفته خوابیدم. شب برای خواندن نمازازجا برخاستم. نرجس خفته بود ونشانی ازوضع حمل نداشت. نمازگزاردم وبه تعقیبات نمازپرداختم وآنگاه دوباره خوابیدم. پس از لحظه ای مضطرب برخاستم واو را دیدم که خوابیده. سپس بر خاست و نماز گزارد و خوابید. حکیمه گوید؛ برای اینکه ببینم سپیده دمیده یا نه بیرون آمدم. دیدم که هنوز فجر اول است. نرجس خفته بود. درباره سخن ابومحمد(ع) دچار تردید شدم که ناگاه حضرت از جائی که نشسته بود با صدای بلند به من بانگ زد:‹‹عمه شتاب مکن! هنگام وعده نزدیک است››. حکیمه گوید: نشستم سورههای الم سجده ویاسین را قرائت کردم.
دراین حال بودم که ناگهان نرجس مضطرب از خواب بیدار شد. به طرف او جستم ونام خدا را بر او بردم وانگاه پرسیدم: ایا چیزی احساس می کنی؟ گفت :اری عمه. گفتم:روح و دل خویش را فراهم آر(دل قوی کن واستوار باش). این همان چیزی است که با تو گفته بودم. مرا سستی فرا گرفت واو را زایمان. ناگهان متوجه سرورم (امام زمان ‹‹عج››) شدم. از نرجس پرده بر گرفتم. دیدم نوزاد به دنیا آمده وسجده‌گاه‌های خویش اندامهایی که به هنگام سجده بر زمین می نهند را بر زمین نهاده ودرحال سجده است. اورا در اغوش گرفتم. دیدم (برخلاف سایر نوزادان)تمیز وپاکیزه است.
دراین هنگام ابومحمد(ع) مرا بانگ زد :عمه! پسرم را نزد من بیاور. اورا خدمت امام (ع) بروم. امام دست زیررا نها و پشت بچه گرفت و پاهای او را روی سینه خود گذارد وسپسزبان در دهانش گرد انید و دست بر چشمان و مفصلهای بدن نوزاد کشید.
ازابراهیم صحابی امام حسن عسکری (ع) نقل است که گفت:
‹‹مولایم ابومحمد (ع) چهارقوچ برایم فرستاد ونامه ای نیزبه من نوشت :
بسم اﷲ الرحمن الرحیم. این قوچ ها به خاطر(ولادت) فرزندم محمدالمهدی است. ازآنها با لذت بخورو هرکه ازشیعیان ما را دیدی بدو نیز بخوران››.
3) پنهان بودن میلاد حجت (ع):
ولادت امام زمان (ع) بدین گونه انچام پذیرفت و به خاطرشرایط سیایسی دوران درزیرپرده ضخیمی از کتمان پوشیده ماند . امام حسن عسکری (ع) تولد فرزند خوش را جزخواص اضحاب خود درمیان ننهاد. در روایتی از کتاب غیبت ازعده ای از اصحاب امام عسکری نقل شده است که گفتند:
‹‹نزد ابو محمد حسن بن علی (ع) گرد امده بودیم و ازوی درباره حجت و پیشواب پس ازاو پرسش می کردیم. درمجلس او چهل مرد حضورداشتند. عثمان بن سعید بن عمرعمری دربرابرآن حضرت برپا خاست وگفت: فرزند رسول خدا (ص)! می خواهم درباره مطلبی ازشما سوال کنم که خود بدان داناتر ازمنی. امام به اوفرمود: کسی بیرون نرود. هیچ کدام ازما بیرون نرفتیم. تا پس ازساعتی که امام، عثمان را با صدای رسا آوازداد: عثمان روی پاهایش برخاست. امام فرمود: آیا شما را به خاطر مطلبی که آمده اید، آگاهی دهم؟ همه گفتند:آری ای فرزند رسول خدا ! فرمود: شما امده اید تا درباره حجت پس ازمن پرسش کنید:همه کفتند: آری. ناگهان پسری را دیدم مثل پاره ماه، شبیه ترکسی به ابومحمد!
فرمود: این پس ازمن پیشوای شماست و جانشین من برشما. اورا فرمان برید وپس ازمن به تفرقه دچار نشوید که دردین خویش به هلاکت افتید. بدانید که شما پس ازاین روزاورا نخواهید دید تا عمرش تمام گردد وکامل شود. ازعثمان بن سعید آنچه را می گوید بپذیرید و فرمان اورا اطاعت کنید که او جانشین امام شماست وکاربه دست اوست.
4) روزگار امامت حجت (ع) چگونه آغازشد؟
خلفای عباسی بنابرعادت معمول خویش، هرگاه فرصتی برای کشتن اولیاء الله میافتند، فوراً آنها را به زهرازپای درمی آوردند. معتصم نیز امام حسن عسکری (ع) را به زهر شهید کرد وسپس درصدد یافتن فرزند آن حضرت برآمد تا اورا نیز ازمیان بردارد وبه خیال خویش دنباله امامت را نیست ونابود گرداند.
معتصم عده ای را به خانه امام فرستاد تا هر که وهرچه درآنجاست توقیف کنند.
ماجرا را اززبان احمد بن عبدالله بن یحیی بن خاقان پسروزیرمعتصم دنبال می کنیم چون امام حسن عسکری (ع) بیمارشد، پدرم به من پیغام داد که ابن الرضا (ع) بیمار شده. آنگاه خود همان لحظه سوارشود و به دارالخلافه رفت وسپس با پنج نفر ازخدام امیرالمؤمنین شتابان باز گشت. همه آنان ازافراد مورد وثوق و خواص خلیفه بودند. یکی ازآنها هم نحریربود. پدرم به آنها دستورداده بود درخانه حسن بن علی باشند واوضاع واحوال اورا زیرنظربگیرند. همچنین درپی عده ای ازپزشگان فرستاده بود و به آنان دستور داده بود که درخانه حسن بن علی رفت وامد کنند وهربام وشام از او پرستاری و مراقبت کنند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   42 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله شیر گاو

اختصاصی از فی موو دانلودمقاله شیر گاو دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

]از مصرف شیر گاو خوداری می کنند. در صورتی که این کودکان میزان کلسیم بدن خود را با مصرف غذاهای پر کلسیم و با مکمل های مواد معدنی جبران نکنند سلامت استخوانهای خود را به خطر می اندازند.
ضرورت تحقیق :
• اطلاعات مربوط به توده استخوان کودکانی که در جوامع غرب زندگی می کنند و از نوشیدن شیر گاو خوداری میکنند اندک است وتنها سه تحقیق در این زمینه انجام شده است.
• این تحقیقات اندک تنها نواحی محدودی از استخوان بندی را بررسی کردند. و بیشتر بر کودکانی متمرکز بودند که بواسطه مصرف شیر گاو دچار علائم شدید شده بودند.
• هیچ تحقیقی تا کنون وضعیت کلسیم مصرفی یا سلامت استخوان کودکان نیوزیلندی کع از مصرف شیر گاو پرهیز می کردند را بررسی نکرده است.
آزمودنی ها : از طریق آگهی در روزنامه محلی ، مدارس ، مغازه ها، کتابخانه ها، و..... 50 کودک ( 30 دختر 20 پسر ) که از مصرف شیر گاو خوداری می کردند انتخاب شدند.
روش شفاعی تحقیق
از طریق پرسشنامه اطلاعاتی مانند: علئم مربوط به مصرف شیر، مدت زمان پرهیز از نوشیدن شیر، استفاده از مکملهای مواد معدنی، مصرف غذاهای پر کلسیم، سلبقه پزشکی، استفاده از داروها بدست آمد وهمچنین میزان مصرف کلسیم روزانه از طریق پرسشنامه تواتر مصرف غذا در روز اندازه گیری شد.
• وزن و قد وBMI ، ترکیب بدن و... انداز گیری شد.
• گروه کنترل : شامل 100 دختر سفید پوست و 100 پسر سفید پوست در شهری مشابه با گروه آزمایشی و بدون سابقه شکستگی یا بیماری استخوان بود. تمام اندازه گیری های گروه آزمایشی در مورد کنترل نیز انجام شد.

روش های آماری
• تحلیل های آماری توسط موسسه SAS انجام شد.
از آزمون Z برای تعیین اینکه آیا نمرات Z گروه آزمایش با گروه مرجع متفاوت است یا خیر. استفاده شده از ضریب همبستگی پمیرسون برای بررسی ارتباط میزان مصرف کلسیم باBMD و...
نتایج
• ویژکی های کودکان پرهیز کننده از مصرف شیر ( جدول 1 )
• بر اساس BMI کودکان ، 150 کودک دارای اضافه وزن ، 9 کودک چاق بودند.
• اغلب کودکان ( 94% ) از شیر مادراستفاده کرده بودند
• کودکان در سن y 5/1 + 2/1 از مصرف شیر خوداری کرده بودند
• اغلب کودکان (60 درصد ) به دلیل دوست نداشت مزه شیر گاو یا اینکه خانواده آنها ترجیح می دادند که بجای شیر ازSoymilk یا goatm استفاده کنند، از نوشیدن شیر گاو خوداری می کردند ( جدول 2 )
• اژر چه اغلب والدین مصرف شیر گاو را برای کودکان در حال رشد خود ضروری می دانسته اما بسیاری از آنها در مورد تاثیرات منفی عدم مصرف آن مشورت نکرده بودند.
• اگر چه برخی کودکان مقداری لینیات در روز مانند پنیر، ماست وبستنی مصرف می کردند اما هنوز دارای کلسیم مصرفی پایینی بودند. ( جدول 1)
• این کودکان به طور معنی داری کوتاه تر ودارای BMI بالاتری نسبت به گروه کنترل بودند ( جدول 3 )
• این کودکان در مقایسه با گروه کنترل دارای استخوان های کوتاه تر، سطح استخوانی بسیار کمتر، محتوی مواد معدنی بسیارکمتر ونمرات Z کمتری برای BMI در تمام نواحی بودند ( شکل 1 )
• نمرات Z محتوی مواد معدنی استخوان های کل بدن و BMD کل بدن با کلسیم مصرفی ارتباط مثبت داشت ( شکل 2 )
• کلسیم مصرفی روزانه با نمرات Z برای BMD در برجستگی بزرگ استخوان ران و نمرات Z، BMAD در 33% رادیوس ارتباط داشت.
بحث و نتیجه گیری
• نتایج حاضر، این عقیده که کودکان با سابقه طولانی عدم مصرف شیر گاو و دارای میزان کلسیم مصرفی و سلامت استخوان کمتری نسبت به گروه کنترل هستند را حمایت کی کند.
• نتایج حاضر، یافته های گذشته مبنی بر اینکه کودکانی که شیر نمی نوشند دارای قد کوتاه تری هستند را تایید اما یافته جدید این است که حدود 18% این کودکان چاق بودند.
• کودکانی که از مصرف شیر گاو برای مدت طولانی پرهیز کرده بودند دارای چگالی مواد معدنی کمتری در استخوانهای خود نسبت به گروه کنترل بودند. شیوع بیشتر شکستگی استخوان در این گروه این یافته را تایید می کند.
• مطالعات گذشته علائم ناشی از هضم شیر را دلیل عدم مصرف آن عنوان کرده بودند در حلی که در این تحقیق دلایل دیگری مانند دوست نداشتن مزه آن یا عدم تشویق خانواده برای مصرف آن نیز عنوان شد.
• رژیم مصرفی کودکان پرهیز کننده از مصرف شیر در تحقیق حاضر نیازهای بالای نمو بلوغ را به کلسیم برآورده نم سازد.
• مکمل های درون شیر موجب افزایش غلظت فاکتور نمو شبیه انسولین I خون می شود که این فاکتور تنظیم کننده مواد معدنی استخوان خصوصا ضریع استخوان است لذا این کودکان دارای سطح پایین تر این فاکتور در خون هستند.
• نسبت بالای کودکان دارای اضافه وزن و چاق در این تحقیق یک یافته غیر منتظره بود که احتمالا به دلیل:
1. مصرف طولانی مدت آنها از شیر مادر بوده است.
2. مصرف مایعات جایگزین پر انرژی بیشتر
3. کمتر بودن فعالیت بدنی، عدم تمرینات متناوب با تحمل وزن علاوه بر افزایش وزن تاثیر معکوس بر نمو استخوان دارد
4. رژیم غذایی با کلسیم پایین می تواند محرکی برای ساخت لیپید وجلوگیری از تجزیه چربی شود.
• پیشنهاد می شود تحقیقات آینده در رابطه با سلامت استخوان با جمعیت های بیشتری از کودکانی که از مصرف شیر خوداری می کنند انجام شود تا یافته های تحقیق حاضر تایید گردد و تعیین کنند که آیا مشکلات این رژیم غذایی با نمو کودکان حل می شودیا خیر.
مبنای نظری
• تغذیه یکی از عوامل محیطی است که روی رشد و نمو کودک تاثیر می گذارد لیکن سوء تغذیه یا پرخوری می تواند اثر معکوس بر نمو او بگذارد. این وضعیت ها نتیجه عدم تناسب کمی و کیفی مواد غذایی است ( هیوود 2001)
• سوء تغذیه بلند مدت و مزمن تنها روی قامت به اندازه ای شدید است که کودکانی که مدت طولانی به سوءتغذیه مبتلا بوده اند غالباً نم توانند از نظر قد به حد بالقوه خود برسند. بلوغ آنها نیز ممکن است به تاخیر بیافتد (هیوود2000)
• کودکانی که از سوء تغذیه مزمن رنج می برند مخصوصاً در طی طفولیت و کودکی اولیه هرگز به هنجارهای نمو سطوح سن خود نمی رسند واز عقب افتادگی نمو رنج خواهد برد.( گالاهو 2002)
• داشتن یک رژیم غذایی مناسب برای برآورد نیازهای مواد معدنی مخصوصاً کلسیم ضروری بدن در دستیابی به حداکثر توده استخوانی مفیداست .از جایگزین کردن نوشیدنی های ملایم بجای شیر به دلیل بالا بودن اسید تید آنها که منجر به دفع کلسیم می شود باید خوداری شود. (ایزاکس 2001)
• شواهد نشان می دهد استفاده نوزاد اشیر گاو ( بجای شیر مادر) خطر نارسایی های تغذیه را افزایش می دهد اما در سنین کودکی و نوجوانی استفاده ازآن برای تامین کلسیم بدن مفید به نظر می رسد ( مالنیا 2004 )
مبنای نظری
• نمو طبیعی به عومل وراثتی بستگی دارد که از میان عومل محیطی ، تغذیه مهمترین عامل است. علاوه بر جنبه های فیزیولوژیکی تغذیه دیگر جنبه های آن به شرایط اجتماعی ، فرهنگی مربوط می شود که شامل زمینه اجتماعی اقتصادی ، تولید غذا ، فراهم سازی، نگرش ها و اعتقادات در مورد غذا و عادات فعالیت بدنی می باشد.
• تاثیرات فرهنگی بر تغذیه مهم اند خصوصاً برای جوانانی که نا اندازه زیادی غذا مصرفی شان توسط خانواده تنظیم می شود. وابستگی کودک به والدین مخصوصاً مادر و تا اندازه ای به موسسات اجتماعی نشان می دهد که محیط تغذیه ای او تحت کنترلش نیست.
• در نوجوانی نقش همسالان بعد دیگری را به تاثیرات فرهنگی موثر بر تغذیه اضافه می کند. (مالنیا 2004)
• سوء تغذیه و پرخوری – هر دو- نتیجه عدم متناسب کمی و کیفی مواد غذایی است ( هیوود 2000)
• به طور کلی والدین باید وعده های غذایی مناسبی را برای کودکان تدارک ببینند و نسبتهای مناسب از هرم غذایی را برای آنها تهیه کنند. ( ایزاکس 2001)
• متسفانه ستایش زیاد کانالهای تلویزیون های خصوصی از غذاهای سریع ( Fast Foods) و مواد خوراکی که ارزش غذایی کمی دارند بر رفتار غذا خوردن کودکان تاثیر گذاشته است.
مصرف شام در کنار خانواده و کیفیت رژیم غذایی کودکان با سن بالاتر و نوجوان
Matthew W Gillman etal.
Arch fam Med. 2000
مقدمه
• وعده غذایی شامنسبت انرژی و مواد غذایی اصلی بیشتری از دیگر وعده ها و غذاهای مختصر را در میان کودکان مدرسه ای و نوجوان به خود اختصاص می دهد ( لین بی اچ. و همکارن 1996 )
• تحقیقات ملی که در سال 1990 انجام شده نشان داد جمعیت کثیری از والدین به مصرف شام با کودکان خود اهمیت می دهند ( یانکلوویچ و همکاران 1993)
• علی رغم اهمیت مصرف شام با والدین نسبت این کودکان بالا نیست.
• مصرف شام در کنار خانواده در کودکان با سن بالاتر معمول تر از کودکان با سن پایین تر است.
• اگر چه مصرف شام در کنار خانواده با عملکرد تعلیم و تربیت و عملکرد روانی اجتماعی کودکان ثابت شده است اما اطلاعات غیر مستقیم اندکی در مورد ارتباط بین مصرف شام در کنار خانواده و کیفیت رژیم غذایی کودکان در دسترس است و نیز اطلاعات اندکی در مورد کودکان مسن تر و نوجوانان موجود است
آزمون ها
• شامل پسران و دخترانی است که در تحقیق دوم سلامتی پرستاری – با 116000 پرستار زن انجام می شود و 40000زن که حداقل 1 بچه 9 تا 14 ساله در سال 1996 داشتند شناسایی شده و نامه دعوت به همکاری و پرسش نامه برای 25000 کودک که مادران آنها رضایت نامه را تکمیل کرده بودند فرستاده شد. 9019 دختر و 7843 پسر پرسشنامه را تکمیل و ارسال نمودند
• در نهایت 16202 نفر ( 8677 دختر و 7525 پسر ) انتخاب شده که حدود 93 درصد آنها سفید پوست بودند.
روش شناسای تحقیق
• تمام اندازه گیری ها ( غیر از درآمد خانواده ) از طریق پرسشنامه ارسال شده انجام شد که شامل سوالاتی مانند سن و جنس ، نژاد، قد و وزون، میزان فعلیت بدنی ، مدت تلویزیون نگاه کردن ، عزت نفس و .... بود.
• برای سنجش غذا و مواد غذایی مصرفی از پرسشنامه شبه کمی تواترمصرف غذا که برای کودکان سن بالا و نوجوان اعتبار یابی شده بود استفاده گردید.
• برای بررسی تواتر مصرف شاک آماده و شامی که خود فرد آنها را آماده می کند این سوال مطرح شد هر چند وقت شما با اعضاء خانواده خود شام صرف می کنید. پاسخ شامل: هرگز، بعضی روزها، اغلب روزها ، هر روز.
روش های آماری
نتایج:
• آزمودنی های مسن تر کمتر با خانواده شام می خوردند تا آزمودنی های جوانتر. ( جدول 1)
• آزمودنی هایی که هر روز با خانواده شام می خوردند میوه وسبزیجات بیشتر، غذاهای سرخ شده و موادی کمتری نسبت به دو گروه دیگر مصرف می کردند (جدول 2 )
• گروه FD اندکی انرژی مصرفی بیشتر دریافت می کردند و همچنین در مصرف چندین ماده غذایی ( مانند کلسیم، ویتامین B6 و B12 و C وE و آهن ) مقدار بیشتری را گزارش کردند. این گروه درصد چربی اشباع شده کمتر و نیز بار ..... کمتری را مصرف می کردند
• نتایج رگرسیون خطی، ارتباط تواتر صرف شام با خانواده را با مصرف غذا و مواد غذایی تصدیق می کند ( جدول 4)
• نتایج رگرسیون لجستیک
بحث و نتیجه گیری
• نتایج نشان داد فزایش تواتر FD با مصرف بیشتر میوه و سبزیجات و چندین ماده غذایی منجلمله فیبر،کلسیم ، آهن ، ویتامین های B6 ، B12 ، C ، E و نیز مصرف کمتر چربی های اشباع شده ، سودا و غذاهای سرخ شده ارتباط دارد.
• یک احتمال بهتر شدن کیفیت غذا با مصرف شام در کنار خانواده اینست که اینگونه غذاها دارای سلامت بیشتری برای کودکان و نوجوان اند. چرا که اطلاعات ما نشان می دهد غذاهای حاضری ( READY- MADE ) و FD دارای ارتباط معکوس هستند ( 27% = Pearsonr )
• FD سبب ایجاد مباحث خانوادگی در زمینه مصرف غذای سالم می شود و والدین اطلاعات غذایی مفیدی را برای افراد خانواده فراهم می کنند. گیلسپی و آچیتربرگ نشان دادند که 1989 موضوعات غذایی اغلبا یکی از عنواین بحث در هنگام شام خوردن است.
• تعمیم یافته های تحقیق محدود است چون مطالعه حاضر روی فرزندان پرستاران و سفید پوستان انجام گرفته عادت غذایی شغل ها و نژادها دیگر ممکن است متفاوت باشد.
• احتمال می رود چون در ایالات متحده زنان معمولاً وعده های غذایی را تهیه می کنند و از طرفی روز به روز تعداد زنان شاغل زیاد می شود برای خانواده ها خوردن غذا به اتفاق یکدیگر مشکل شده باشد. اگر چه یافته های ماو گلیسپی وآچتربرگ ارتباطی بین این دو را نشان نمی دهد.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  15  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله ایدز و نوجوانان

اختصاصی از فی موو دانلودمقاله ایدز و نوجوانان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

ایدز چیست ؟
هنگامی که دنیا برنامه بهداشت برای همه تا سال ۲۰۰۰ را پیگیری می کرد و زمانیکه جهانیان ریشه کنی آبله را جشن می گرفتند و غلبه بر بسیاری از بیماریهای عفونی مانند فلج اطفال ،‌ دیفتری ، سرخک و کنترل بیماریهای واگیر را نوید می دادند ، ناگهان در سال ۱۹۸۱ نوعی بیماری عفونی ناشناخته در آمریکا ، اروپا ، آفریقا ،‌ استرالیا ، به نام ایدز گسترش یافت . با گذشت حدود ۲۰ سال و صرف میلیاردها دلار هزینه ،‌علیرغم بسیاری پیشرفتها هنوز دانشمندان موفق به کشف واکسنی برای پیشگیری و دارویی برای درمان قطعی آن نشده اند . با گسترش ایدز در آفریقای جنوبی و آسیا ، این بیماری هم اکنون بصورت جهانگیر درآمده است . تخمین زده شده که تا ابتدای سال ۲۰۰۱ حدود ۱/۳۶ میلیون نفر آلوده به ویروس ایدز در جهان زندگی می کنند و ۲۲ میلیون نفر بخاطر این بیماری جان خود را از دست داده اند .
تنها در سال ۱۹۹۹ ، ۶/۵ میلیون مورد جدید به موارد آلودگی اضافه شده که حدود نیمی از آنها بین ۲۴-۱۵ سال سن دارند . پس شناخت این بیماری برای شما نوجوانان عزیز ضروری است .

* عامل ایدز
عامل بیماری ویروسی به نام ویروس نقص ایمنی انسان( Human Immuno deficiency Virus HIV) که به سیستم دفاعی بدن حمله کرده و باعث اختلال در فعالیت آن می گردد . بیشترین سلولهایی که درگیر می شوند ،‌لنفوسیت ها هستند که جزء گلبولهای سفید می باشند .
نام بیماری ( AIDS ) از حروف اول کلمات زیر گرفته شده است و به معنی نقص ایمنی اکتسابی است :
( Acquired Immuno Deficiency Syndrome )

* تشخیص
تشخیص آلودگی به ویروس ایدز ، فقط با آزمایش خون میسر است که آن هم از زمان ورود ویروس به بدن انسان تا زمانی که شواهد آزمایشگاهی ظاهر شود ،‌ بین ۲ هفته تا ۱۶ ماه فاصله وجود دارد که به آن دوره پنجره گفته می شود . در این دوران فرد آلوده کننده است ولی هیچ یک ازعلائم بالینی و آزمایشگاهی متداول را ندارد .
* ایدز چگونه سرایت می کند ؟
* ویروس ایدز از سه راه قابل انتقال است :
۱ - تماس جنسی
۲ - از راه انتقال خون و فرآورده های خونی و استفاده مشترک از سرنگ و سوزن آلوده
۳ - از مادر به کودک

۱ - تماس جنسی
۸۰ درصد آلوده شدگان به بیماری ایدز در دنیا به دلیل برقراری روابط جنسی با افراد آلوده به این بیماری مبتلا شده اند .

۲ - انتقال خون و فرآورده های خونی و سرنگ و سوزن آلوده
بیماری ایدز از طریق انتقال خون و فرآورده های خونی آلوده به ویروس ، قابل انتقال است . در اکثر کشورهای جهان ، خون و فرآورده های خونی را از نظر آلودگی به ویروس ایدز مورد بررسی قرار می دهند ، پنج درصد از آلوده شدگان به ویروس ایدز از این طریق آلوده شده اند .
هر وسیله تیز و برنده که بتواند در پوست یا مخاط خراش ایجاد کند یا وارد بدن شود مانند ابزار پزشکی و دندان پزشکی ،‌لوازم حجامت ، سوراخ کردن گوش ، ختنه ، خال کوبی ، طب سوزنی ، تیغ سلمانی و مسواک می تواند باعث انتقال ویروس گردد .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   9 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید