دانلودمقاله انسان از نظر اسلام

اختصاصی از فی موو دانلودمقاله انسان از نظر اسلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 
مقدمه
انسان مهمترین موضوع مورد بحث همه مکتبها بوده و هست . مکتبهای الهی هدایت یک انسان را محور اصلی رسالت خود قرار داده‌اند وهدف و نقش و تلاش بی‌وقفة‌ خود را در هدایت و راهبری او جستجو کرده‌اند .
در مکتبهای غیر الهی نیز گرچه تغییر و تحولات تاریخ را به عوامل دیگری غیر از انسان نسبت داده‌اند اما باز انسان به عنوان اصلی‌ترین موضوع مورد بحث آنها مطرح شده است .
از آنجا که بخش اصلی و مهم مدیریت منابع انسانی است ، مهمترین بحث در مدیریت قطعا ً بحث پیرامون انسان خواهد بود . انسان در مکاتب الهی سرگذشت شگفت و جالبی دارد . می‌تواند مسیری طولانی و پرفراز و نشیب را بپیماد که از بلندای علیین تا پرتگاه سافلین فاصله دارد . او هدف آفرینش است و منبع تمامی خیرات و شرارتها . او جهان را به تسخیر خویش درمی‌آورد و در خلقتش ملائک به سجدة او فرمان داده می‌شوند .
از نظر اسلام و قرآن انسان موجودی است که از جهانی برتر به این کرة خاکی هبوط کرده است ، او امانت دار الهی ، مسجود ملائکه ، آگاه به اسماء الله و از همه بالاتر جانشین خدا در زمین است . او تنها موجودی است که در میان جانداران از آفرینشی دیگر است که در میان جانداران از آفرینشی دیگر است و دارای روح خدایی . در صورت انحراف می‌تواند به پرتگاهی سقوط کند که هیچ حیوان درنده‌ای هرگز یارای آنهمه وحشی‌گری را ندارد و سرانجام موجودی است که در نهاد او مجموعه‌ای از خصوصیات متضاد یافت می‌شود .

الف- خلقت انسان
در مورد خلقت انسان دیدگاههای مختلفی وجود دارد.
1- اکثریت فلاسفه و دانشمندان به خصوص تا قرن هجدهم خلقت آدمی را همچون صاحبان ادیان الهی خلقتی مستقل دانسته‌اند و آن را به جریان تکامل انواع متصل نکرده‌اند .
2- در اواسط قرن هجدهم نظریه تحول توسط لامارک (1829-1744) مطرح شد و سپس مشهورترین فردی که روی این نظریه کارکرد چارلز داروین (1882-1809) است که کتاب معروف خو را به نام « بنیاد انواع و جریان آن در انتخاب طبیعی» به رشته تحریر در آورد . به دنبال انتقادهایی که از نظریه داروین شده ، نظریه موتاسیون (جهش) بوسیله دانشمند هلندی در اصلاح و تکامل نظریه داروین مطرح شد که مورد توجه دانشمندان جامعه شناسی چون مورگان و هولدان قرار گرفت .
3-خلقت انسان از نظر اسلام و قرآن با خلقت حضرت آدم که از پیامبران الهی است آغاز می‌شود . اسلام وبطور کلی مکتبهای الهی ، بی‌فرهنگی وتوحش انسانهای اولیه را رد می‌کنند و معتقدند که هبوط آدم و حوا به عنوان انسانهای نخستین به زمین خاکی سرآغاز زندگی انسان را تشکیل می‌دهد که همراه با تشکیل خانواده و فرهنگ الهی انسانی بوده است .
قرآن کریم در دو گروه از آیات ، موضوع خلقت انسان را تبیین می‌کند . دسته اول آیاتی هستند که به جریان طبیعی خلقت انسان مربوط است که از ماده زمینی آغاز می‌گردد ،‌به صورت نطفه در می‌آید ، در مجرای تبدیلات جنینی به علقه و مضغه تبدیل می‌شود و پس از مرحله استخوان بندی و تکامل جنین ، تولد کودک صورت می‌گیرد . از جملة این آیات ، آیه 12 تا 14 سوره مؤمنون است :
و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین ثم جعلناه نطفه فی قرار مکین  ثم جعلنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضعه عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا اخر فتبارک الله احسن الخالقین .
« ما انسان را از (حقیقتی) که از گل بیرون کشیده شده است ، آفریدیم سپس آن را بصورت نطفه‌ای در قرارگاه محکم قرار دادیم ، آنکه نطفه را به علقه و علقه را به مضغه و مضغه را به استخوانها تبدیل نموده و به استخوانها گوشت پوشاندیم و سپس خلقت دیگری در اوایجاد کردیم ، پس پاکیزه و بخشنده برکت است خداوندی که بهترین آفریندگان است .»
از دسته دوم آیاتی هستند که آغاز خلقت انسان را تشریح می‌کنند ، و دربارة سجده فرشتگان و داستان آدم ابوالبشر که اولین انسان روی کره خاکی است دستور پروردگار را توضیح می‌دهند و خصوصیات او را بیان می‌کنند . از این دسته آیات موضوع استقلال خلقت انسان نسبت به سایر موجودات عالم و عظمت وخصوصیات انسان روشن می‌شود .
بنابراین خلقت انسان از نظر اسلام خلقتی است مستقل از سایر موجودات عالم و انسان از ابتدای خلقت دارای تمدن و زندگی خانوادگی و اعتقادات و گرایشات و تشخیص سود و زیان و خیر و شر و در معرض وسوسه شیطان و برخوردار از هدایت انبیاء بوده است .
ب- خصوصیات انسان از نظر اسلام
اسلام و قرآن خصوصیات انسان را به ارزشها و ضد ارزشها تقسیم می‌کند. اساسا ً آنچه که در زمینة بحث مدیریت انسانی مورد استفاده قرار می‌گیرد همین خصوصات انسان است که به ارزشها و ضد ارزشها تقسیم می‌شود و آثار آن مستقیما ً در مجموعة رفتار ، کردار و گفتار و بطور کلی زندگی انسان آشکار می‌گردد . در حقیقت سرگذشت خلقت انسان اولیه هر چه باشد تأثیر در زندگی امروز او نخواهد داشت اما خصوصیات انسان رابطه تنگاتنگی با فعالیتها و جهت گیریهای انسان دارد . برای توضیح انسان در جهان بینی اسلام ، خصوصیات انسان را به دو دسته تقسیم می‌کنیم یکی خصوصیات ارزشی و دیگری خصوصیات ضد ارزشی که هر یک از آنها را بطور جداگانه شرح می‌دهیم .

اول – خصوصیات ارزشی انسان
اگرچه خصوصیات مثبت یا ارزشهای انسان را دانشمندان مختلف ، متفاوت ذکر کرده‌اند اما بطور کلی آنچه که در بحث ما می‌تواند مورد نظر باشد عبارت از هفت خصوصیت است که به ترتیب آنها را بررسی می‌کنیم .
ارزشهای انسان در جهان بینی اسلامی
مهمترین خصوصیت که انسان از نظر قرآن دارا است مقام برجستة جانشینی خدا در زمین است که عظمت و اهمیت انسان را منحصر به فرد می‌کند . در قرآن ، انسان تحت عنوان خلیفه خدا در زمین مطرح شده و کلمة خلیفه بصورت‌های مختلف در قرآن مجموعا ً 9 بار آمده است که دو مورد آن بصورت مفرد (شماره‌های 1 و 2 زیر ) و 7 مورد بقیه بصورت جمع می‌باشد (شماره 3 تا 9 زیر): 5
(1) – سوره بقره آیه 30 تا 33 .
و اذ قال ربک للملئکه انی جاعل فی الارض خلیفه قالو اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم ما لا تعلمون . . . و اعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون .
« آنگاه که خداوند به ملائک فرمود : من خلیفه‌ای بر روی زمین قرار خواهم داد ،‌ملائکه گفتند : آیا کسی را در زمین خلیفه قرار می‌دهی که در آن فساد و خونریزی کند ؟ در حالی که ما تو را تسبیح و تقدیس می‌کنیم . خداوند فرمود که آنچه را که من می‌دانم شما نمی‌دانید . . . و می‌دانم آنچه را آشکار می‌کنید و آنچه را که پنهان می‌دارد . »
(2)- سوره ص آیه 26 :
یا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالحق . . .
« ای داود ، ما تو را در زمین خلیفه قرار دادیم ، پس میان مردم به حق و درستی حکم کن . . . »
(3)-سوره انعام آیه 165 :
. . . هو الذی جعلکم خلائف الارض . . .
« . . .اوست آنکه شمارا در زمین جانشین قرار داد . . .»
(4)- سوره فاطر آیه 39 :
هوالذی جعلم خلائف فی الارض فمن کفر فعلیه کفره و لا یزید الکافرین کفرهم عند ربهم الا مقتا ً‌ و لا یزیدا الکافرین کفرهم الا خسارا ً .
« اوست خدایی که شما در زمین جانشین (امم گذشته) قرار داد اینک هر کس کافر شود زیان کفر بر خود اوست و کفر کافران چیزی جز خسارت و زیان بر آنها نخواهد افزود .»
(5)- سوره یونس آیه 14 :
ثم جعلناکم خلائف فی الارض من بعدهم لنتظر کیف تعلمون
« سپس شما را بعد از آنان جانشینانشان قرار دادیم تا ببینیم چگونه عمل می‌کنید .»
(6)- سوره یونس آیه 73:
. . . و جعلناهم خلائف . . .
« . . . و آنان را جانشین قرار دادیم . . . »
(7) – سوره اعراف آیه 69 :
. . . و اذکرو اذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح . . .
« . . . و به یاد آورید آن زمان که شما را جانشین کردیم پس از قوم (هلاک شدة) نوح . . . »
(8)- سوره اعراف آیه 74 :
« و به یاد آورید آن زمان که شما پس از قوم عاد ، جانشین گردانیدیم . . . »
(9) – سوره نمل آیه 62 :
امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الارض . . .
«آیا آن کیست که دعای بیچارگان مضطر به اجابت می‌رساند و رنج و غم آنان را برطرف می‌سازد و شما مسلمین را جانشینان اهل زمین قرار می‌دهد . . . »
در آیاتی که بصورت جمع آمده است شاید خلافت به مفهوم جایگزینی گذشتگان توسط افراد جدید در زندگی و اشغال مقام و منصب آنان باشد که قرائن و شواهدی که همراه این دسته از آیات وجود دارد ، این مطلب را تأیید می‌کند . ‌
اما دو آیه‌ای که بصورت مفرد آمده است خلافت یا جانشینی خدا را مطرح می‌سازد . برای اثبات این موضوع سه دلیل آورده شده است یکی اینکه در این دو لفظ مطلق خلیفه بدون اضافه و اشاره آمده است که تأکید بر این مطلب دارد که انسان خلیفه کسی است که او را در مقام یعنی جانشین قرار داده است ، و این موضوع در هر دو آیه مذکور صادق است ، دوم اینکه در مباحثه‌ای که بین خداوند و ملائکه انجام می‌شود ، هنگامی که آنان دربارة خلیفه‌ای که در زمین خونریزی خواهد کرد ، یوال می‌کنند خداوند پاسخ می‌دهد که او چیزی را می داند که آنها نمی‌دانند و پس از آزمایش و تأیید صلاحیت انسان برای آگاهی از اسماء که ملائکه از آن بی اطلاع بودند ، صلاحیت مسجود قرار گرفتن آدم را تأکید می‌شود و این موضوعی است که نشان می‌دهد خلافت اعلام شده در آیه ، جز خلافت الهی نمی‌تواند باشد ، سوم اینکه در آیة (1) خداوند قبل از اینکه انسان را بیافریند او را به عنوان خلیفه به ملائکه معرفی می‌کند در حالیکه اگر منظور ، ‌جانشینی فردی در این دنیا بود قبل از خلقت انسان محمل و صلاحیتی برای معرفی نداشته اشت .
المیزان نیز این خلافت را خلافت و جانشینی خدا می‌داند و همانگونه که برخی از مفسران نیز احتمال داده‌اند به نوعی خلافت زمینی اشاره می‌کند که قبل از انسان در زمین زندگی داشته و بعدا ً منقرض شده است . همچنین مقام خلیفه اللهی مخصوص حضرت آدم نبوده ، بلکه مربوط به نوع انسان است و معنی تعلیم اسماء هم تعلیمی مخصوص حضرت آدم نیست بلکه علم در نوع انسان به ودیعه گذارده شده و همواره و بتدریج آثارش در نسل او ظاهر گردیده است و چنانچه فرزندان آدم قدم در راه هدایت بگذارند خواهند توانست آن علم را از قوه به فعل برسانند .
این موضوع نشانة اهمیتی است که قرآن و اسلام برای انسان قائل هستند که او را جانشین خداوند در زمین قرار داده‌اند . هیچیک از مکتبهای غیر الهی چنین منصب و مقامی را برای انسان نمی‌توانند حتی تصور کنند و در مکتبهای الهی انسان تنها موجودی است که داری این امتیاز بزرگ در آفرینش است .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  20  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله عرفان

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله عرفان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

تصوف و عرفان یک مفهوم کلی و عام است که بر مصادیق گوناگونی اطلاق شده است. بنا براین در تعریف عرفان و همچنین در رد و قبول آن نباید از خصوصیات مصادیق غفلت کرده و مبنای کار را این مفهوم کلی و عام قرار داد. تعاریف عرفا نیز از عرفان متعدد است. زیرا عرفا در تعریف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحید،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردی موقعیت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند_ مثلا˝در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تأکید کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال .
گاه با اسیران لذایذ حسی سخن داشته اند و زمانی با گرفتاران علایق خیالی و نفسانی_ لذا ممکن است در پاسخ یک سؤال بیانات گوناگونی داشته باشند. در مواردی بر اساس موقعیت معرفتی و سلوکی خود سخن گفته اند که طبعا˝سخنان مقام رضا فرق خواهد داشت. حتی یک نفر در حال سکر چیزی می گوید که در حال صحو انکار می کند. نکته ی دیگر اینکه عرفای دوره های اوّ لیه با اصلاحات رسمی و عناوین اساسی و فن و روش تعریف که بعدها در مراحل مختلف سیر و عرفان پدید آمد آشنایی چندانی نداشتند.همچنین اظهارات افراد بر اساس اینکه در چه مرحله ای از مراحل سیر تکاملی تصوف قرار دارند،در همه ی زمانها مختلف خواهد بود
از ابو محمد جریری پرسیدندتصوف چیست؟ گفت:
«الدخول فی کل خلق سنّی، و الخروج عن کل خلق دنّی.»
اینک نمونه هایی از این تعاریف:
ذوالنون مصری درباره ی صوفیان می گوید :«مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را بر همه بگزیند»و جنید می گوید:«تصوف صافی کردن دل است از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبیعت و فرو میراندن صفات بشریت و دور بودن از دواعی نفسانی و فرود آمدن بر صفات روحانی و بلند شدن به علوم حقیقی و به کار داشتن آنچه اولی تر است الی الأبدو خیر خواهی به همه ی امت و وفا به جای آوردن بر حقیقت و متابعت پیغمبر کردن در شریعت. » و ابئ السعید ابوالخیر تصوف را عبارت از آن می داندکه :«آنچه در سر داری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی. » از ابن عطا پرسیدند که ابتد و انتهای تصوف چیست؟ گفت:«ابتدایش معرفت است و انتهایش توحید. » ابو محمد رویم گوید:
«توحید حقیقی(که هدف تصوف است)آن است که فانی شوی در ولای او،از وفای خود و در وفای او از جفای خود ،تا فانی شوی کل به کل. » سهروردی می گوید:«اقوال مشایخ _ قدس الله ارواحهم_در معنی تصوف، افزون آید بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد، اما این اختلاف در لفظ باشد و نه در معنی.» و سپس می افزاید که «صوفی آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه ی نفس و تصفیه ی دل و تجله ی روح. »
ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مشایی، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبیهات» در مورد عرفان چنین می گوید:
«العرفان مبتدی من تفریق،وترک،ورفض معین فی جمع،هو جمع صفات الحق للذات المریده بالصدق، منته الی الواحد،ثم وقوف». به این معنی که عرفان با جدا سازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به ماسوی، ادامه یافته با دست شستن از خویش و سرانجام با فدا و فنا کردن خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است برای ذاتی که با صدق ارادت همراه پیش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال می رسد. خواجه نصیر طوسی می گوید:«در این مرحله همه اوست و غیر او نیست.... نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارفی نه معروفی و این است مقام وقوف بر آستان حق. »
اینک پس از توجه به نمونه هایی از صدها قول در تعریف تصوف، به نمونه ای از تعاریف مربوط به پس از قرن ششم، که دوران اوج انتظام تعالیم عرفانی است، توجه کنیم: عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از نتگناهای جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت.
«در میان اشخاص عامی و درس خوانده هر دو، کمتر کسی است که فرق حقیقی ما بین سه لقب، یا سه اصطلاح عابد و زاهد و عارف را، به خوبی و درستی دانسته باشند و آنها را با یکدیگر اشتباه نکند.»
این نمونه ها با هم فرق و فاصله ای دارندکه چنانکه گذشت ناشی از اختلاف حال ومقام گویندگان یا جویندگان این معارف بوده، ونیز مربوط به ادوار مختلف عرفان وسیر تکاملی آن است ما نخست به تعریف وتحدید عرفان پرداخته، آن گاه بر اساس اصول ومشخصات شناخته شده ی عرفان،سیر تکاملی آن را در فصل دیگر دنبال خواهیم کرد در تعریف وتشخیص عرفان، باید به دو جنبه توجه داشته باشیم :
یکی مذهب واعمال مذهبی ودیگر فلسفه ومکاتب فکری. به این معنی که عرفا رابه لحاظی از عابدان وزاهدان دینی تشخیص دهیم واز جهت دیگر آنان را از گروه های مختلف فکری جدا سازیم.اینک این دو موضوع را به اختصار مورد بحث وبررسی قرار می دهیم:
در لزوم توجه به عرفان و زهد و عبادت، یا عارف و زاهد و عابد، مرحوم جلال الدین همایی می گوید: به همین دلیل که عرفا در ظاهر امر با عابدان و زاهدان شباهتی دارند، از دیرباز تشخیص و تمییز آنها ازهمدیگر لازم به نظر می رسیده است. ابو نصر سرِِِِِّاج طوسی (فوت378 هـ) از یحیی بن معاذ نقل می کند که: «الزهد سیار و العارف طیار»
سهروردی(متوفی 632هـ) در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را میان آن دو، بیان کرده می گوید:
تصوف نه فرق است و نه زهد، بلکه اسمی است جامع معانی فقر و معانی زهد، بسا صفات و خصایصی دیگر که مرد بدون آنها صوفی نباشد، اگر چه زاهد یا فقیر بود. »

بدین معنی که در حرکت به سوی مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است. در قرن دوم همه ی کسانی را که از بیم آلایش به گناه از درگیری های اجتماعی کنار کشیده و در گوشه ی عزلت به زهد و پارسایی می پرداختند، از قبیل حسن بصری، واصل ابن عطا و رابعه ی عدویه به نام زاهد می خواندند، نه عارف یا صوفی و «کلمه ی صوفیه پیش از جاحظ (متوفی 255هـ) در نوشته ی دیگران به کار نرفته است.» نخستین کسی که او را صوفی خوانده اند، ابو هاشم کوفی(متوفی حدود162هـ) است. » ابن خلدون می گوید همه ی کسانی را که از قرن دوم به بعد،بر خلاف مردم که به دنیا روی آورده بودند،به« عبادت » پرداختند،صوفیه یا متصوفه نامیدندطیباوی میان زهد و تصوف تفاوتهایی به شرح زیر قایل است:الف _فرق در هدف و غایت: زاهد دنیا را به خاطر آخرت ترک می کند، اما صوفی برای رسیدن به خدا در همین دنیا تلاش می کند. ناگفته نماند که در ادبیات عرفانی منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ی فردای زاهد نیز همین است. شبستری می گوید :
ز تن بگذر برو در عالم جان که حالی رسد آن جا جان جا تنت آن جا به کلی فقد گردد بهشت نسیه، حالی نقد گردد بهشتی نه که می جویند هر کس بهشتی کاندر او، حق باشد و بس
بهشت عامیان پر نان و آب است به صورت آدمی لکن دواب است و حافظ می گوید:
من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود وعده ی فردای زاهد را چرا باور کنم
ب_فرق در اندیشه : زاهد از خشم و غضب خداوند می ترسد در حالیکه صوفی به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.نویسندگان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، بر این دو مورد این را هم افزوده اند که:«تصوف از عناصر متعددی که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گردیده، ولی زهد اسلامی- اگر چه ممکن است از مسیحیت یا کیش های هندی، تأثیری پذیرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامی بوده است. »همچنین شیخ عزالدین محمود کاشانی(متوفی 735 هـ) در مصباح الهدایه و ابوطالب مکی(متوفی386هـ) در «قوت القلوب» و حافظ ابو نعیم اصفهانی(متوفی 430هـ) درحلیة الاولیا و امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465هـ)در رساله ی قشیریه و غزالی در احیاءعلوم الدین، کم و بیش در این باره سخن گفته اند.ابن سینا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنین می گوید:«کسی که از سرمایه ی دنیا و خوشی های آن روی گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته می شود و آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پایدار نور حق، از توجه به«غیر» باز دارد، به نام«عارف» خوانده می شود و گاهی بعضی از این عناوین با بعضی دیگر ترکیب می پذیرد.»
این نخستین گام ابن سینا است در تعریف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را – که با زهد و عبادت قرین است – با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع این شبهه پرداخت. لذا تنها به تعریف عارف قناعت نکرده بلکه پیش از هر چیز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمینه ی تشخیص را بیشتر مهیا سازد. اگر چه ابن سینا به تعریف این سه گروه می پردازد، اما در حقیقت «زهد»و «عبادت»و عرفان»را نیز، تعریف می کندوبه این نکته توجه می دهد که میان این مفاهیم، اگر چه تساوی نیست، تباین هم نیست. درنتیجه بعضی از این عناوین، با بعضی دیگر ترکیت می شود. صدق هر سه دریک مورد، تنها یک صورت دارد که شخصی هم عابد باشد وهم زاهدو هم عارف.از ترکیب هر یک از این عناوین با عنوان دیگر سه صورت پیش می آید:
• عابد زاهد
• عابدعارف
• عارف زاهد
خواجه نصیرالدین طوسی،در شرح این قسمت می گوید: «طالب وخواستار چیزی، ابتدا می کوشد تا از عوامل بعدو دوری، روی گردان شده و به عوامل قرب و نزدیکی روی آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نایل آید. بنابراین جوینده ی حق، نخست از عوامل بازدارنده دوری می جویدکه این عوامل همان متاع دنیا و خوشی های آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روی می آورد. این زهد و عبادت را به اعتبار دیگر، تبری و تولی می گویند و آنگاه که مرحله ی وصول به حق باشد، نخستین درجه ی آن همان معرفت خواهد بود.»
با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله ی نهایی این حرکت می داند و با توجه به اظهارات بعدی ابن سینا، معلوم می شود که لازمه ی عرفان نیست و به اصطلاح در میان عرفان و آن دو مفهوم دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نیز با یکدیگر دارای نسبت عموم و خصوص من وجه می باشند. با توجه به توضیح فوق، نخستین دو راهه ی ظاهر و باطن است. به عبارت دیگر مرز جدایی عارف ازعارف و زاهد، تا جایی که دوری از پلیدی ها و عوامل فریب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه ای که مسئله توجه باطنی انسان به جهان«غیب»و جهان«قدس جبروت»یعنی به«باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز می گردد.ابن سینا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، فرق دیگری را بر مبنای غرض و مبادی غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنین ادامه می دهد که: «زاهد از دیدگاه کسانی که به مرحله ی عرفان نرسیده اند، نوعی دادوستد است که گویی کالای این جهانی را با متاع اخروی مبادله می کنند. اما ار نظر عارف زهد حقیقی عبا رت است از :
پیراستن باطن از هر آنچه سد راه«حق» باشد و سر فرود نیاوردن به دنیا و آخرت و خود را بالاتر دیدن از «ماسوی الحق» است.و عبادت غیر عارفان نیز نوعی دادوستد است. گویی که در دنیا کار می کنند تا مزد و پاداشی را که همان اجر و ثواب اخروی است، دریافت دارند واما عبادت عارف، عبارت است از نوعی ریاضت دادن و پرورش همت ها و تمایلات و قوای نفس خویش، از قبیل متوهمه و متخیله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشیدن از آستانه ی عوامل فریب و توجه به آستان«حق» به خاطر آنکه این تمایلات و قوا، به هنگام تجلی خواهی از حق، با باطن وی همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها برای تابش انوار حق آماده گردد و این وضع از چنان ثباتی برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق ، تابش پذیرد، بی مزاحمتی از جهت امیال و اقوا، که باطن وی با تمام قوا و امیال ، در خط توجه و روی کرد، به درگاه قدس حق، واقع شود».
در اینجا تـأکید ابن سینا بر این نکته است که نباید تشابه ظاهری این سه گروه، باعث گمراهی در تشخیص آنان گردد. به این بیان که اگرچه اعمال عابد و زاهد و عارف به ظاهر همانند و مشابه می باشد، اما غرض آنان
یکسان و همانند نیست و این وسیله ی خوبی است برای تمایز آنها از همدیگر در این اعمال که به عنوان زهد و پرستش انجام می پذیرد غرض و هدف غیر عارف، یعنی زاهد و عابد، نوعی سوداگری و دادو ستد است. اگر از لذایذی دست می کشند می خواهند تا در مقابل به لذایذ بیشتر و مهم تر و اجر و پاداشی به مراتب برتر از کاری که انجام داده اند نایل آیند. اگرچه رهد و عبادت هم تفاوت هایی با هم دارند از جمله در زهد بیشتر جنبه ی پرهیز از لذایذ دنیوی مطرح است و دوری جستن از خور و خواب و استراحت، ولی در عبادت انجام دستورات دینی مورد توجه است، اگر چه عابد به وجه شرعی و از راه های حلال، از تمامی لذاید موجود جهان هم بهره مند باشد.یک زاهد سعی می کند با لباس خوب و گران قیمت نپوشد و در بستر ناز نیارامند و غذاهای رنگارنگ نخورند، اما یک عابد در بستر نرم می آرامد و لباسهای خوب می پوشد که : « قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا » و غذاهای رنگارنگ می خورد، منتهی توأم با سپاس و شکر ازدواج می کند، در خانه ی خوب می نشیند، خدم و حشم به قدر توانایی دارد که:« ولا تنس نصیبک من الدنیا» به مسافرت می رود، مهمانی می دهد، بذل و بخشش می کند، فرشها و لوازم گرانقیمت به معابد و مزارها هدیه

می کند، در عین حال روزه می گیرد، نماز می خواند، خمس و زکوة می دهد، به حج و جهاد هم اگر ممکن باشد می رود، ولی به هر حال این دو طایفه هر دو به دنبال آرامش و آسایش خویشند. عابد از این دنیا بهره می گیرد اما مشکلات و زحماتی را هم برای تأمین آسایش آن جهان تحمل می کند. زاهد هم از این جهان دست می کشند،به خاطر آنکه آن جهان را بیشتر مقرون به صرفه می داند! اما زهد عارف در حالت توجه به حق، تنزه و دامن کشیدن از ما سوای حق است به دلیل برگزیدن و برتر نهادن آن مقصود و هدف والا بر هر مقصود و هدف دیگر. و در حالت التفات از جانب حق به ماسوی، دست افشاندن به ما سوی و سر فرود نیاوردن به آنها است. به دلیل حقیر و نا چیز شمردن آنها که: هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس. البته منظور ما از مکتبهای فکری، مکاتب موجود در قلمرو تفکرات اسلامی است. با گسترش تحقیقات عقلی، از قرن دوم تا قرن ششم هجری عملأ چهار دسته و گروه فکری اصلی و عمده به وجود آمد که به عنوان متکلمین، فلاسفه ی مشا، فلاسفه ی اشراق و عرفا یا متصوفه شناخته شدندهمه ی اینان به طور کلی به واقعیت و عینیت جهان و انسان باور داشته و قوای ظاهری و باطنی انسان را در مجموع، قادر به درک حقایق عالم می دانند. اما در روش و مبادی با هم اختلافاتی دارند که آنها را به صورت گروههای مختلف در آورده است. اینک بحث مختصری در رابطه با این تفاوت ها: متکلمین، جماعتی از محققین هستند که در عین قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال، با شرایط و خصوصیات زیر از گروههای دیگر جدا می شوند: اولأ- در روش کلامی سیر عقل را در نیل به جهان، به همراهی شرع مقید می سازند.
به این معنی که مبادی دلایل کلامی همیشه بر اساس قوانینی استوار می گردد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع، مطابقت داشته باشد، بر خلاف مبادی فلسفه که چنین مطابقتی در آنها شرط نیست. آنچه در استدلال عقلی معتبر است، مطابقی آنها با قوانین عقلی محض است، خواه برابر ظواهر شرع باشد یانباشد و در صورت عدم مطابقت نتایج عقلی با ظواهر شرع، ظواهر شرع را تأویل می کنند و با قوانین عقل تطبیق می دهند، بدون آنکه در صحت نتایج دلایل عقلی تردید داشته باشند. ثانیأ- هدف کلام، اثبات عقاید دینی است. به این معنی که در استدلال کلامی، نتیجه ی بخصوصی که قبلأ به وسیله ی عقاید دینی مشخص شده است، اثبات می گردد. در تعریف مشهور علم کلام آمده است:«علمی که انسان را بر اثبات عقاید دینی از راه اقامه ی دلایل و دفع شبهات توانا می سازد» به همین دلیل است که کلام را«علم اصول دین» می گویند.
ثالثأ- در استدلال کلامی علاوه بر مبادی عقلی از قبیل هو هویت، و اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیض، بر مبادی دیگری همانند حسن و قبح عقلی یا شرعی هم تکیه می شود که از دیدگاه فلاسفه، چنین مبادی و اصولی اعتباری بوده و استلال متکی بر آنها به جای آنکه یک استدلال برهانی باشد، استدلال جدلی خواهد بود و لذا فلاسفه، کلام را حکمت جدلی می نامند نه برهانی، برای اینکه در آن به جای مبادی یقینی، بیشتر به مبادی ظنی از مقبولات و مشهورات استناد می گردد از موسسان و مروجان این روش می توان افراد زیر را نام برد: از قرن دوم هجری، هشام بن حکم، حسن بصری، واصل بن عطا، ابوالهذیل علاف، و از قرن دسوم ، نظام و جاحظ،و از قزن چهارم اشعری و باقلانی و از قرون بعدی امثال جوینی، غزالی، ایجی و خواجه نصیر طوسی.
• فلاسفه ی مشاء: کسانی که استدلال عقلی را شایسته ی درک حقایق جهان دانسته و به کفایت عقل در تلاش برای نیل به حقیقت هستی باور داشته و آن را در این تلاش از هر گونه وابستگی به منابع دیگر از قبیل وحی، ایمان و اشراق درونی بی نیاز می دانند. فارابی(فوت 339هـ) و ابن سینا(فوت428هـ) مشاهیر این مکتب در حوزه ی تقکرات اسلامی می باشند.

• فلاسفه ی اشراقی: یا اشراقیون- کسانی که علاوه بر استدلاهای عقلی، بر دریافت های باطنی و ذوقی حاصل از سلوک معنوی و مجاهدات درونی تکیه داشته و عقل و اندیشه را بدون سوانح نوری و اشراقات باطنی، برای درک همه ی حقایق جهان هستی کافی نمی دانند. در میان متفکرین اسلام، شهاب الدین یحی بن حبش سهروردی، معروف به اشراق یا شیخ مقتول (587-549هـ) را احیا کننده و مروج این مکتب و روش می شناسند.
• عرفا و صوفیه:
کسانی که در نیل به حقیقت جهان، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر سیر وسلوک وریاضت ومجاهده، واشراق ومکاشفه متکی بوده و هدف آنان به جای درک و فهم حقایق،وصول واتحاد وفنا درحقیقت است. دراین مکتب،بینش بر دانش ودرون بر برون وحال برقال، ترجیح وتقدم دارد.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  21  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله ارتباط هنر و دین

اختصاصی از فی موو دانلودمقاله ارتباط هنر و دین دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

تعریف هنر
«شکل اصیل و متعال هنر پدیده ای است که به شدت تعریف گریز است و نمی توان آن را در چارچوب عبارات، محصور نمود و این تعریف گریزی، ریشه در ذات هنر اصیل دارد و تعاریفی که از پدیده هنر و رشته های آن ارائه می شود کمک تقریب به ذهن است.»1
فیلیپس شاله فیلسوف فرانسوی: «هنر کوششی است که برای ایجاد زیبایی یا ایجاد عالم ایده آل می شود.»
لئون تولستوی: «هنر سرایت دادن و اشاعه عاطفه است، هنرمند راستین کسی است که عاطفه را نشان می دهد و هم عواطف مخاطبان را برمی انگیزد.»2
به صورت کلی هنر عبارتست از خلق زیبایی و یا «هنر بیان غیرمستقیم حقایق زندگی است که بر عنصر تخیل استوار است.»3
می توان گفت: تعریف هنر مبتنی بر سه عنصر است: تخیل، زیبایی و آفرینش. این عناصر دست به دست هم می دهند و آفریده را به پدیده ای دل انگیز و زیبا تبدیل می کنند. قوه تخیل منشأ هنر است. یک اثر هنری چون آبی از این چشمه می جوشد. عنصر دیگر خلاقیت است. اثر هنری اثری است که کپی از دیگری نباشد. طبق این معیار هنرمند واقعی تنها خدایی است که آفریننده پدیده های جهان می باشد. آسمان و زمین، ستارگان و افلاک، انسان و حیوان، نبات و جماد همه پدیده هایی نو که تنها او اولین بار آنها را آفریده است، انسان را نیز به گونه ای خلق نموده که می تواند مثل خالقش به هنرنمایی بپردازد و این خصوصیت انسان از روح الهی اش سرچشمه می گیرد. اما هر اثر هنری که از آدمی صادر می شود کپی از خلقت الهی است پس به دیده اغماض آدمی را هنرمند می نامیم.
عنصر دیگر، زیبایی است. آیا زیبایی چیزی است که گوش و چشم ما را ارضا می کند یا چیزی لذت بخش است؟ و یا آنکه مطابق حقیقت باشد یا طبق تعریف ارسطو آنچه از تعادل و هماهنگی اجزا و دقیق بودن برخوردار باشد زیباست؟ پس عناصر تشکیل دهنده زیبایی دقت، هماهنگی، توازن، ترابط یا پیوستگی اجزای یک پدیده است. بنابراین هرچه ناهماهنگ و نامتعادل و بی اندازه و خارج از حد باشد زشت است.4
و نیز زیبایی امری نسبی است. عشق زیبایی می آفریند. همچنین «جمال و زیبایی، جاذبه، عشق، طلب و حرکت توأمند. آنجا که زیبایی وجود پیدا می کند یک نیروی جاذبه ای هم هست. آنجا که زیبایی وجود دارد عشق، طلب، حرکت و جنبش هم وجود دارد. به عقیده فلاسفه الهی تمام حرکتهایی که در این عالم هست، حتی حرکت جوهریه که تمام قافله این عالم طبیعت را به صورت یک وجود واحد به جنبش درآورده است مولود عشقند.»5
بزرگ ترین مظاهر زیبایی در مخلوقات خداوند خودنمایی می کند و قرآن نیز مکرراً انسان را به مشاهده و تأمل در این زیبایی و توازن و تناسب فراخوانده است. «الذّی خَلَق فسّوی والذی قدّر فَهَدی.»6 «و خَلَقَ کلّ شیء فقدّره تقدیراً.»7 «انّا زینا السماء الدنیا بزینهٍ الکواکب.»8
این زیباسازی تنها در امور محسوس و دیدنیها و شنیدنیها نیست. حتی در امور کاملاً معنوی مانند ایمان نیز خداوند به این گفته عمل فرموده است: «ولکنّ اللهَ حبَّبَ الیکم الایمان و زینهً فی قُلوبِکم.»9 پس هنروری کاری است خداگونه و هنر اگر در این مسیر باشد خدایی خواهد داشت.(صبغه الله)
نسبت دین و هنر
«نسبت دین و هنر مانند نسبت دین و زندگی است. زیرا هنر قسمتی از آن است. همان طور که دین برای زندگی ارزش قایل است برای هنر نیز ارزش قائل است... هنر جزیی از زندگی است. در زندگی انسان از نظر قرآن کارها به شایسته ها و ناشایسته ها تقسیم می شود(عمل صالح و عمل ناصالح) پس هنر هم می تواند صالح و غیرصالح باشد.»10
ائمه اطهار معیارهای خوبی اثرهنری را به ما آموخته و آن را نقد نموده اند. هنری مورد تأیید آنان بوده که موجب تعالی و رشد روح بشر باشد. هنری که او را از تمایل به هوی و هوس به سوی آسمان معنویات و کمالات ببرد. برای مثال در تاریخ موارد متعددی نقل شده که پیامبر و امامان - علیهم السلام- به قدردانی از شاعران و اشعار آنان پرداخته و به آنان هدایایی داده اند که این خود نشانی از قضاوت آنان در مورد شعر و حکم به خوبی و شایستگی شعر است، یا مثلاً در مواردی ائمه - علیهم السلام- به شاعری پیشنهاد می کردند بیتی را از شعر خود تغییر دهد یا موضوعات هدف داری را در شعر خود مطرح سازد و مقدمه قصیده را که براساس سنت مرسوم آن زمان شاعران با تغزل و تشبیب آغاز می شود در شعر خود نخواند.
هنر و تعلیم و تربیت
تعلیم و تربیت برای ساختن انسان است. هرمکتبی که دارای هدفهای مشخصی است باید سیستمی هم برای تعلیم و تربیت انسان ارائه دهد؛ برنامه ای که هم برای فرد و هم برای جامعه کارآمد باشد و ما معتقدیم که اسلام کامل ترین این مکاتب است و برنامه های پیشنهادی آن کامل ترین برنامه هاست که به تمام جنبه های زندگی انسان پرداخته و مطابق فطرت، تمایلات و نیازهای بشر است.
تعلیم و تربیت دستورالعملی است که انسان فرشی را به عرش نزدیک کند او را از بند مادیات برهاند و الهی کند. هدف تعلیم و تربیت این است که هدف از خلقت انسان را که همان لِیعبُدون است تحقق بخشد. کار هنر نیز در همین راستاست. هنر و تعلیم و تربیت با هم همسو هستند. به عبارتی می توان گفت: هنر یکی از ابزار تعلیم و تربیت است. هردو در یک مسیر حرکت می کنند و در نهایت باید به سعادت انسان منتهی شوند.
«هوالذی بعث فی الامیین رسولاً منهم یتلوا علیهم ایاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه.»
یزکیهم یعنی تزکیه و پاکیزه گرداندن. این همان پرورش و تربیت است. یعلمهم یعنی تعلیم و علم آموزی تربیت در نظر انبیا مهم تر است از تعلیم و به همین جهت اول در آیه ذکر شده است، تربیت پرورش استعدادهای نهفته انسان است. تعلیم بستر تربیت را هموار می کند. با تعاریفی که از هنر ارائه دادیم روشن می شود که هنر هم می تواند ابزاری در مسأله تعلیم باشد و هم تربیت. با توجه به اینکه مولا علی- علیه السلام- فرمودند: «انّ الله جمیلٌ و یحِبُّ الجمال.» و با توجه به اینکه روح بشر مشتق از روح الهی است. «و نفختُ فیهِ مِن رُوحی.» پس انسان کشش و میل فراوان به سمت زیبایی دارد و هرچه زیبا باشد در انسان نفوذ بیشتری دارد، زیرا با فطرت او سازگاری دارد. بنابراین هنر که قابل انفکاک از زیبایی نیست می تواند تأثیر بسیار زیادی در روح انسان بگذارد. تعلیم و تربیتی که از کانال هنر سرازیر زمین روح آدمی شود حتماً در آن نفوذ خواهد کرد و درخت جانش را حتماً به ثمر خواهد نشاند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  17  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله ورق مرکب

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله ورق مرکب دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

3-1- مقدمه
مواد مرکب شامل دو یا چند ماده است که تولید خواص دلخواه می‌کنند در حالیکه هیچ کدام به تنهایی این خاصیت را ندارند . مواد مرکب الیافی ، برای مثال شامل الیاف با استحکام و مدول الاستیستیه بالا است که در یک زمینه به کار می‌رود . میله‌های فولادی که در بتون به کار می‌رود یک نوع مادة مرکب الیافی است . در این نوع مواد مرکب ، الیاف عضو اصلی تحمل بار است و زمینه ، انتقال بار بین الیاف را انجام می‌دهد و همچنین از انسباط و تغییر شکل الیاف در مقابل محیط جلوگیری می‌کند .
مواد مرکب الیافی برای کربرد صنعتی به صورت لایه‌های نازک استفاده می‌شود . با چسباندن لایه‌ها می‌توان استحکام دلخواه را به دست آورد و در ساختن میله یا تیر یا ورق به کار برد . جهت الیاف در هر لایه‌ها و ترتیب چیدن آنها به گونه‌ای است که سختی و استحکام مورد نظر برای مورد خاص به دست آید .

3-2- معادلات ساختاری
رابطة کلی هوک ، دارای 9 مؤلفه تنش و کرنش است .
( 3-2-1 )
در این رابطه به خاطر تقارن تنش و کرنش ، 36 ثابت مستقل وجود دارد به کمک
رابط انرژی تعداد ثابت‌ها به 21 می‌رسد .
موادی که دارای سه صفحة متعامد متقارن هستند ارتوتروپیک می‌نامند . تعداد ثابت‌های الاستیک به 9 تا کاهش می‌یابد . روابط تنش کرنش برای یک ماده ارتوتروپیک به صورت زیر در می‌آید :
( 3-2-2 )
ثابت‌های الاستیک با ثابت‌های مهندسی به صورت زیر رابطه دارند .
( 3-2-3 )





که :
مدول یا نگ در جهت‌های 1 و 2 و 3 است و نسبت پو آسون است .
مدول برشی در صفحات 2-1 ، 3-1 و 3-2 است .
بین ضریب پو آسان و مدول یانگ رابط زیر بر قرار است که :
( 3-2-4 )
معادلة ساختاری ترموالاستیک خطی با روابط بالا کمی تفاوت دارد . از تابع انرژی آزاد رابطه تنش کرنش به صورت زیر به دست می‌آید :
( 3-2-5 )
ضریب بر حسب ضریب انبساط حرارتی خطی به صورت زیر رابطه دارد .
( 3-2-6 )
( 3-2-7 )
برای مواد ارتوتروپیک ، برای صفر است .
3-3-تبدیل خواص مواد
در بدست آوردن معادلات سازه برای مواد مرکب باید همة ضرائب و متغیرها در مختصات مساله بیان شود . بنابر این بعضی از خواص و ضرائب در جهت‌های اصلی که باید به مختصات مساله تبدیل شود و از آنها استفاده شود . تنش و کرنش اگر در مختصات اصلی باشند آنها را در مختصات مساله بیان می‌کنند ؛ بنابر این در ادامة آن نیاز است که تانسور سختی و ضرائب انبساط حرارتی هم در مختصات جدید بیان شوند ، با توجه به اینکه تانسور مرتبه چهار است برای تبدیل آن نیاز به 4 ضریب تبدیل است .
( 3-3-1 )
در فرم ماتریسی :
( 3-3-2 )
با انجام ضرب می‌توان روابط تبدیل شده را به دست آورد که برای مواد ارتوتروپیک به صورت زیر خواهد بود .
( 3-3-3 )
ضرائب را می‌توان در کتابهای مواد مرکب مانند 61 دید .
به طور مشابه ، ضرائب انبساط حرارتی که تانسور مرتبه دو است ، تبدیل می‌شود .
( 3-3-4 )
این تبدیلات برای محورهای مختصات دکارتی معتبر است .

3-4-تئوری ورق مرکب
لمینیت های مواد مرکب از به هم چسبیدن لایه‌های مواد مرکب با جهات مختلف الیاف ساخته می‌شود حتی ممکن است جنس هر لایه متفاوت باشد . اکثر لمینیت‌ها تحت بار خمشی یا کششی قرار می‌گیرند . بنابر این لمینیت به عنوان یک ورق محسوب می‌شود از معادلات ورق استفاده می‌کنند و معادلة لمینیت را به دست می‌آورند . تحلیل ورق‌های مرکب در گذشته بر پایه یکی از روش‌های زیر بوده است .
(1) تئوری های تک لایه معادل
الف) تئوری کلاسیک لمینیت
ب) تئوری‌های تغییر شکل برشی لمینیت
(2) تئوری الاستیسیته سه بعدی
الف) فرمولهای الستیسیته سه بعدی رایج
ب) تئوری لایه‌ای
(3) روش‌های مدل چند گانه ( دو بعدی و سه بعدی )
تئوری‌های تک لایه از تئوری سه بعدی الاستیسیته گرفته شده است که با فرض مناسب مربوط به تغییر شکل یا حالت تنش در طول ضخامت لایه همراه است . این فرضیات حالت سه بعدی را به دو بعدی تبدیل می‌کند . در تئوری الاستیسیته سه بعدی یا در تئوری لایه‌ای ، هر لایه به صورت یک جامد سه بعدی دیده می‌شود . در تئوری‌های تک لایه معادل ، میدان تغییر مکان یا تنش را به صورت ترکیب خطی توابع مجهول در راستای ضخامت فرض می‌کنند .
( 3-4-1 )
که مولفة iام تغییر مکان یا تنش است . (x,y) مختصات صفحه ای است و z مختصات در راستای ضخامت ، t مشخص کنندة زمان است و توابعی یک باید تعیین شود .
هنگامی که تغییر مکان‌ها است ، معادلات حاکم به وسیلة اصل تغییر مکان مجازی به دست می‌آیند :
( 3-4-2 )
مشخص کنندة انرژی کرنش مجازی ، کار انجام شدة مجازی به وسیلة نیروهای خارجی اعمال شده و انرژی سینتیک مجازی است . این کمیت‌ها بر حسب تنش‌های واقعی و کرنش‌های مجازی بیان می‌شوند که توابع تغییر مکان فرض شده و تغییرات آنها وابسطه هستند .
برای سازة ورق و لمینیت ، انتگرالگیری روی ناحیه ورق انجام می‌شود که به صورت حاصلضرب انتگرال روی سطح ورق و انتگرال روی ضخامت ورق در می‌آید این کار بخاطر میدان تغییر مکان فرض شده در راستای ضخامت است .
( 3-4-3 )
h مشخص کننده ضخامت کل ورق است و سطح ورق میانی تغییر شکل نیافته است که به عنوان مرجع برای ورق خواهد بود . تمام توابع نسبت به ضخامت مستقل هستند . بنابر این انتگرال در راستای ضخامت مستقیما گرفته می‌شود . در نهایت مساله به دو بعد کاهش می‌یابد . در نتیجه در اصل تغییر مکان مجازی ، معادلات دیفرانسیل شامل متغیرهای وابسته و برایند تنش در طول ضخامت خواهد بود .
( 3-4-4 )
یرایندها را می‌توان بر حسب ها نوشت که این کار به کمک معادلات ساختاری ( روابط تنش –کرنش ) و روابط کرنش – تغییر مکان انجام می‌گیرد .
برای زمانی که مولفه های تنش است ، روش مشابهی صورت می‌گیرد به‌جز اینکه برای بدست آوردن معادلات حاکم از اصل نیروهای مجازی استفاده می شود .
ساده ترین تئوری تک لایه معادل ، تئوری ورق لمینیت کلاسیک است که تعمیمی از تئوری ورق کلاسیک کیرشهف برای ورق‌های مرکب است . میدان تغییر مکان برای این تئوری به صورت زیر است :
( 3-4-5 )
مؤلفه‌های تغییر مکان در راستای ( x , y , Z ) از یک نقطه روی صفحة میانی ( z=0 ) است . تغییر مکان بلاخاطر نشان می‌سازد که عمود بر صفحة میانی ورق قبل و بعد از تغییر شکل عمود باقی می‌ماند . فرضیات کیرشهف از تغییر شکل برش عرضی و اثرات عرضی صرف نظر می‌کند و تغییر شکل به طور کامل وابسته به خمش و کشش صفحه‌ای است .
متداولترین تئوری در تئوری های لمینیت تک لایه معادل ، تئوری تغییر شکل برشی مرتبه اول است که میدان تغییر مکان به فرم زیر است :
( 3-4-6 )
دوران حول محورهای x,y است . تئوری مرتبه اول برشی سینماتیک تئوری کلاسیک را با در نظر گرفتن یک تغییر شکل برشی عرضی کلی ، بیان می‌کند یا به عبارت دیگر کرنش برش عرضی در طول ضخامت ثابت فرض می‌شود .
تئوری تغییر شکل برشی مرتبه اول از ضرائب تصحیح برشی استفاده می‌کند . تعیین این ضریب برای ورق مرکب دلخواه سخت است . ضریب به پارامترهای لمینیت بستگی ندارد بلکه شرایط مرزی و بارگذاری در آن اثر دارد . تئوری‌های ورق لمینیت تک لایه معادل مرتبة دوم و بالاتر از چند جمله‌ای های مرتبة بالاتر برای مؤلفه‌های
تغییر مکان در راستای ضخامت لمینیت استفاده می‌کنند .
تئوری های مرتبة بالاتر ، دارای مجهولات اضافی هستند که مفهوم فیزیکی برای آنها وجود ندارد . تئوری مرتبة دوم به صورت زیر بیان می‌شود :
( 3-4-7 )
میدان تغییر مکان در تئوری مرتبة سوم در حالت کلی به صورت زیر است :
( 3-4-8 )
حالات خاصی از این تئوری توسط ردی بیان شده است .
میدان تغییر مکان در تئوری مرتبه سوم ردی به صورت زیر بیان می‌شود :
(3-4-9)

در این تئوری ، کرنش‌های برش عرضی از مربته دو است و تنش‌های برش عرضی در بالا و پایین لایة عمومی از جنس مونوکلینیک را برابر صفر می‌دهد . بنابر این دیگر نیازی به ضریب تصحیح برشی نیست . تئوری مرتبة سوم نتایج دقیقتری نسبت به تئوری مرتبة اول می‌دهد و در حالی که محاسبات آن هم زیادتر شده‌است . تئوری دیگری از مرتبة سوم ردی به صورت زیر است :

( 3-4-10 ) تعداد متغیرهای مستقل در رابط فوق تنها 7 است .این میدان تغییر مکان دارای کرنشهای برش عرضی مرتبة دوم است و لذا تنش‌های برش عرضی روی بالا و پایین سطح لمینیت صفر می‌شود .
تئوری‌های مرتبة سوم دقت زیاد دارند ولی از نظر محاسباتی زمانگیرتر و پیچیده‌تر هستند . در مدل‌ها المان محدود مربوط این تئوری‌ها ، برای ارضاء شرط تنش برش عرضی برابر صفر در بالا و پایین لایه باید پیوستگی تغییر شکل عرضی و مشتقات آن
بین المانها رعایت شود .
میدان تغییر سوم در حالت کلی در نظر گرفته و شرط تنش های برش روی صفحات مرزی ورق برابر صفر ارضاء شود میدان تغییر مکان زیر به دست می‌آید :
( 3-4-11 )
تئوری مرتبة سوم ردی به دست می‌آید .

اصل کار مجازی

4-1-مقدمه
در تشریح تحلیلی یک فرایند فیزیکی ، اغلب فرضیات به گونه‌ای بیان می‌شوند که مشخص کند فرآیند چگونه کار می‌کند ؛ معادلات حاکم با استفاده از قوانین یا اصول فیزیک بدست می‌آیند . مجموعة معادلات به دست آمده را مدل ریاضی فرآیند می‌نامند .
برای حل مسائل مکانیک جامدات ، بعضی از قوانین در فرم‌های مختلف بیان می‌شوند . مثلا ، اصل بقا در اندازه حرکت خطی می‌گویند جمع برداری تمام نیروهای اعمال شده به یک جسم برابر با نرخ تغییرات اندازة حرکت جسم است . به عنوان قانون دوم نیوتون است و نیز این قانون را از اصل تغییر مکان مجازی می‌توان به دست آورد . به صورت دیگر ، جمع برداری تمام نیروهاو گشتاورهای اعمال شده به یک جسم برابر صفر است تا معادلة حرکت به دست آید . در بیان دیگر ، کار انجام شده به وسیلة نیروی واقعی در طول حرکت تغییر شکل مجازی ( که شامل قیدهای هندسی است ) از یک جسم برابر صفر است تا معادلة حرکت به دست آید این اصل انرژی است که مفید در بدست آوردن معادلات حاکم و شرایط مرزی است .
استفاده از قانون دوم نیوتون در بدست آوردن معادلات حاکم یک مساله سازه ، نیاز به جداسازی یک المان حجمی از سازه باهمه نیروهای اعمال شده و داخلی است ( رسم دیاگرام آزاد یک المان). برای سیستم های مکانیکی ساده که رسم دیاگرام آزاد راحت است ، راه ساده‌ای برای پیدا کردن معادلات حاکم بر جسم است . در حالی که برای سیستم های پیچیده ، کار سخت و مشکل است و علاوه بر این پیدا کرن شرایط مرزی که برای حل معادلات لازم است روشن و واضح نمی‌باشد . در این موقع اصل انرژی ، وسیله‌ دیگری برای یافتن معادلات حاکم و حل آنها فراهم می‌کند .

4-2-نیروها و تغییر مکان‌های مجازی
یک سیستم مکانیکی داده شده ، می‌تواند در چندین و ضعیت قرار می‌گیرد که شامل قیدهای هندسی سیستم است . از بین تمام وضعیت‌های ممکن ، تنها یکی با واقعیت متناظر است . این وضعیت در حالتی است که قانون دوم نیوتون ( معادله تعادل یا حرکت سیستم ) را ارضا، می‌کند مجموعة وضعیت‌های ممکن که قیود هندسی سیستم را ارضاء می‌کند . اما لزوما قانون دوم نیوتون را ارضاء نمی‌کنند ، مجموعة وضعیت‌های مجاز می‌نامند . این وضعیت‌ها ، همگی نزدیک به وضعیت صحیح هستند به گونه‌ای که با تغییرات بسیار کوچک وضعیت صحیح به دست می‌آیند . هنگام تغییرات باید قیود هندسی رعایت شود و همین طور همه نیروها در مقدار واقعی خود ثابت باقی می‌مانند . هنگامی که یک سیستم مکانیکی بتواند بعضی از تغییرات را داشته باشد ، گفته می‌شود که آن می‌تواند تغییر مکان های مجازی نسبت به وضعیت صحیح و واقعی را تحمل کند.
این تغییر مکانها هیچ ارتباطی با تغییر مکان واقعی ندارند که ممکن است با تغییر در بارهای وارده ایجاد شود . این تغییر مکان را مجازی می‌نامند چون تصور می‌شود که موقع اعمال بارهای واقعی اتفاق افتد . در نقاط مرزی که نزدیک به قیود هندسی است و مقادیر آنها مشخص است تغییر مکان‌های مجازی صفر است .
به طور مشابه ، با توجه به مفهوم تغییر مکان مجازی ، می‌توان نیروی مجازی برای یک سیستم را بیان کرد . نیروهای مجازی باید یک مجموعة نیروهایی باشند که با هم در حال تعادل باشند . این نیروها می‌توانند داخلی یا خارجی باشند و هیچ ربطی به نیروهای واقعی سیستم ندارند . برای مثال، یک میله که یک انتهای آن ثابت است و در انتهای دیگر آن نیروی محوری اعمال شده است ، می‌تواند نیروهای مجازی گوناگونی داشته باشد . یکی می‌تواند نیروی که در دو انتهای سمت راست و چپ آن با جهت مخالف اعمال شود برای یک تیر یک سرگیر دار به طول Li ، یک سیستم نیروی مجازی شامل یک نیروی نقطه‌ای مجازی اعمال شده به سمت بالا در انتهای آزاد و به سمت پایین در انتهای گیر دار و یک گشتاور اعمال شده در جهت ساعتگرد در انتهای گیردار . مجموعة از نیروهای مجازی در حال تعادل هستند که می‌توان با جمع کردن نیروها و گشتاورها ثابت کرد .

4-3-انرژی کرنشی و انرژی کرنشی متمم
از قانون اول ترمودینامیک ، معادله انرژی به دست می‌آید .
( 4-3-1 )

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله    45صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله امام مهدی ع

اختصاصی از فی موو دانلودمقاله امام مهدی ع دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 
1) معرفی امام مهدی:
پدرش امام حسن بن علی بن محمد بن موسئ بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب(درود خداوند بر تمامی انان باد) بودئمادرش کنیزی ترک و از سلاله پاکی بود که با اوصیای عیسئ بن مریم (ع) پیوند می یافت. نام این کنیز نر جس یا صیقل بود. او پیش از ازدواج با امام حسن (ع) در کشور خود، به خاطر خوابی که دیده بود، اسلام آورد وهنگامی که طلایه داران سپاه اسلام به دیارش هجوم بردند خود را تسلیم انان کرد تا تقدیر او را به خانه امام عسگری (ع) بیاورد و مام حجت خدا گردد.
2) میلاد امام مهدی‹‹عج››:
در شب نیمه شعبان سال 255 هجری ودر شهر سامراء پایتخت خلافت در روزگار معتصم عباسی، امام حجت (ع) چشم به جهان گشود.
ولادت او را شواهدی بود که نشان می داد خداوند برای این نوزاد با سعادت چه اثری بر زندگی بشری تقدیر کرده است.
با هم به سخنان حکیمه دختر امام محمد بن علی (ع) وعمه امام حسن (ع) گوش فرا داریم وماجرای ولادت ان حضرت را از زبان او بشنویم:
ابومحمد حسن بن علی (ع) مرا خواست وگفت : حکیمه! امشب نزد ما افطار کن. امشب نیمه شعبان است و خداوند تبارک و تعالئ حجت را دراین شب اشکار فرماید. او حجت خدا بر زمین است.
حکیمه گوید: پرسیدم مادراین نوزاد کیست؟ فرمود: نرجس. گفتم: فدایت گردم! نشانی ازحمل در نرجس نمی بینم. فرمود: همین است که با تو گفتم.
حکیمه گوید: به خامه آن حضرت آمده سلام دادم و نشستم. نرجس آمد کفش ازپای من دراورد وگفت :ای بانوی من وبانوی خانواده ام امشب چگونه ای؟ به او گفتم: تو بانوی من وبانوی خانواده منی گفت: چنین نیست. سپس کفت: عمه چه شده است ؟ به او گفتم: خداوند متعال امشب تو را فرزندی عطا خواهد کرد که در دنیا و آخرت سرور است... حکیمه گوید: نرجس از شنیدن این سخن خجل شد وشرم کرد. چون نمازرا گزاردم، افطار کردم به بستر رفته خوابیدم. شب برای خواندن نمازازجا برخاستم. نرجس خفته بود ونشانی ازوضع حمل نداشت. نمازگزاردم وبه تعقیبات نمازپرداختم وآنگاه دوباره خوابیدم. پس از لحظه ای مضطرب برخاستم واو را دیدم که خوابیده. سپس بر خاست و نماز گزارد و خوابید. حکیمه گوید؛ برای اینکه ببینم سپیده دمیده یا نه بیرون آمدم. دیدم که هنوز فجر اول است. نرجس خفته بود. درباره سخن ابومحمد(ع) دچار تردید شدم که ناگاه حضرت از جائی که نشسته بود با صدای بلند به من بانگ زد:‹‹عمه شتاب مکن! هنگام وعده نزدیک است››. حکیمه گوید: نشستم سورههای الم سجده ویاسین را قرائت کردم.
دراین حال بودم که ناگهان نرجس مضطرب از خواب بیدار شد. به طرف او جستم ونام خدا را بر او بردم وانگاه پرسیدم: ایا چیزی احساس می کنی؟ گفت :اری عمه. گفتم:روح و دل خویش را فراهم آر(دل قوی کن واستوار باش). این همان چیزی است که با تو گفته بودم. مرا سستی فرا گرفت واو را زایمان. ناگهان متوجه سرورم (امام زمان ‹‹عج››) شدم. از نرجس پرده بر گرفتم. دیدم نوزاد به دنیا آمده وسجده‌گاه‌های خویش اندامهایی که به هنگام سجده بر زمین می نهند را بر زمین نهاده ودرحال سجده است. اورا در اغوش گرفتم. دیدم (برخلاف سایر نوزادان)تمیز وپاکیزه است.
دراین هنگام ابومحمد(ع) مرا بانگ زد :عمه! پسرم را نزد من بیاور. اورا خدمت امام (ع) بروم. امام دست زیررا نها و پشت بچه گرفت و پاهای او را روی سینه خود گذارد وسپسزبان در دهانش گرد انید و دست بر چشمان و مفصلهای بدن نوزاد کشید.
ازابراهیم صحابی امام حسن عسکری (ع) نقل است که گفت:
‹‹مولایم ابومحمد (ع) چهارقوچ برایم فرستاد ونامه ای نیزبه من نوشت :
بسم اﷲ الرحمن الرحیم. این قوچ ها به خاطر(ولادت) فرزندم محمدالمهدی است. ازآنها با لذت بخورو هرکه ازشیعیان ما را دیدی بدو نیز بخوران››.
3) پنهان بودن میلاد حجت (ع):
ولادت امام زمان (ع) بدین گونه انچام پذیرفت و به خاطرشرایط سیایسی دوران درزیرپرده ضخیمی از کتمان پوشیده ماند . امام حسن عسکری (ع) تولد فرزند خوش را جزخواص اضحاب خود درمیان ننهاد. در روایتی از کتاب غیبت ازعده ای از اصحاب امام عسکری نقل شده است که گفتند:
‹‹نزد ابو محمد حسن بن علی (ع) گرد امده بودیم و ازوی درباره حجت و پیشواب پس ازاو پرسش می کردیم. درمجلس او چهل مرد حضورداشتند. عثمان بن سعید بن عمرعمری دربرابرآن حضرت برپا خاست وگفت: فرزند رسول خدا (ص)! می خواهم درباره مطلبی ازشما سوال کنم که خود بدان داناتر ازمنی. امام به اوفرمود: کسی بیرون نرود. هیچ کدام ازما بیرون نرفتیم. تا پس ازساعتی که امام، عثمان را با صدای رسا آوازداد: عثمان روی پاهایش برخاست. امام فرمود: آیا شما را به خاطر مطلبی که آمده اید، آگاهی دهم؟ همه گفتند:آری ای فرزند رسول خدا ! فرمود: شما امده اید تا درباره حجت پس ازمن پرسش کنید:همه کفتند: آری. ناگهان پسری را دیدم مثل پاره ماه، شبیه ترکسی به ابومحمد!
فرمود: این پس ازمن پیشوای شماست و جانشین من برشما. اورا فرمان برید وپس ازمن به تفرقه دچار نشوید که دردین خویش به هلاکت افتید. بدانید که شما پس ازاین روزاورا نخواهید دید تا عمرش تمام گردد وکامل شود. ازعثمان بن سعید آنچه را می گوید بپذیرید و فرمان اورا اطاعت کنید که او جانشین امام شماست وکاربه دست اوست.
4) روزگار امامت حجت (ع) چگونه آغازشد؟
خلفای عباسی بنابرعادت معمول خویش، هرگاه فرصتی برای کشتن اولیاء الله میافتند، فوراً آنها را به زهرازپای درمی آوردند. معتصم نیز امام حسن عسکری (ع) را به زهر شهید کرد وسپس درصدد یافتن فرزند آن حضرت برآمد تا اورا نیز ازمیان بردارد وبه خیال خویش دنباله امامت را نیست ونابود گرداند.
معتصم عده ای را به خانه امام فرستاد تا هر که وهرچه درآنجاست توقیف کنند.
ماجرا را اززبان احمد بن عبدالله بن یحیی بن خاقان پسروزیرمعتصم دنبال می کنیم چون امام حسن عسکری (ع) بیمارشد، پدرم به من پیغام داد که ابن الرضا (ع) بیمار شده. آنگاه خود همان لحظه سوارشود و به دارالخلافه رفت وسپس با پنج نفر ازخدام امیرالمؤمنین شتابان باز گشت. همه آنان ازافراد مورد وثوق و خواص خلیفه بودند. یکی ازآنها هم نحریربود. پدرم به آنها دستورداده بود درخانه حسن بن علی باشند واوضاع واحوال اورا زیرنظربگیرند. همچنین درپی عده ای ازپزشگان فرستاده بود و به آنان دستور داده بود که درخانه حسن بن علی رفت وامد کنند وهربام وشام از او پرستاری و مراقبت کنند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   42 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید