دانلود مقاله کاربرد لیزر در چشم پزشکی

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله کاربرد لیزر در چشم پزشکی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

قرن بیستم میلادی را می توان قرن پیشرفتهای شگفت انگیز در علم فیزیک دانست بسیاری از اکتشافات و اختراعات علمی در زمان پیدایش به هیچ وجه به نظر نمی رسید که روزی بصورتی گسترده در سایر علوم کاربردهای روزمره بیابند از جمله این اکتشافات ،‌ اشعه لیزر است . اما طولی نکشید که با شناسائی خواص بیشمار این اشعه مشخص شد که می توان از آن بصورتی گسترده در تشخیص و درمان بیماریها و حتی تغییر وضعیتهای بیولوژیک طبیعی به سمت وضع مطلوب مثلاً استفاده های زیبایی از آن استفاده کرد . لیزر امروزه در بسیاری از دستگاههای اندازه گیری و تشخیص بکار گرفته شده است و موجب شده که با تشخیص دقیق تر ، هزینه های درمان کاهش یابد . همچنین به علت قابلیت نفوذ قابل تنظیم این اشعه در بافتهای مختلف بدن بعنوان چاقوی جراحی بسیار دقیق برای برداشت بافت در حد میلی متر از آن استفاده می شود .
پس از تحقیقات گسترده ای که در مورد تغییرات پوست پس از تابش اشعه لیزر به آن صورت گرفت انواعی از لیزر برای درمان ضایعات رنگدانه ای پوست یا ترمیم جای زخم و سایر ضایعات ناحیه ای پوست بکار گرفته شده و نتایج قابل توجهی بدست آمد . بطوری که استفاده از لیزر در درمان بیماری های پوست امروزه یکی از رشته های تخصصی در درمان بیماری های پوست بشمار می رود . عیوب انکساری چشم از دیرباز در بشر وجود داشته و مهم ترین علت آن شکل و فرم آناتومیک کره چشم ،‌قرنیه و یا تغییرات در عدسی چشم می باشد . با توجه به دقت بسیار زیادی که اشعه لیزر برای تبخیر و برداشت بافت دارد امروزه از لیزر برای دستکاری های بسیار ظریف در قرنیه برای جبران ضعف در حدت بینایی و در نتیجه اصلاح عیوب انکساری چشم استفاده می شود . ولی استفاده از لیزر در درمان بیماری های چشم به این مورد محدود نمی باشد . یکی از مشکلات عمده چشم پزشکان بخصوص در بیماران مبتلا به دیابت درمان عوارض ایجاد شده در شبکیه است . از آنجا که شبکیه از عناصر خلفی چشم می باشد دستکارهای جراحی آن بسیار دشوار و خطرناک است . با پیشرفت فناوری مهندسی پزشکی امکان ساخت دستگاه هایی فراهم گردید که اثر لیزر را به خود شبکیه و نه سایر اجزاء چشمی منحصر می نماید .

بدین ترتیب امروزه درمان اصلی سوراخ های ریز در شبکیه ، جداشدگی شبکیه و یا اختلالات عروقی و تشکیل رگهای جدید ناشی از بیماری دیابت در شبکیه لیزر درمانی است . در واقع می توان گفت لیزر بسیاری از بیماران را از نابینایی حتمی نجات داده است .

اما نکته بسیار مهم در مورد لیزر این است که علاوه بر اثرات درمانی مثل هر روش درمانی دیگر لیزر درمانی نیز عوارض مخصوص به خود را داراست . بنابراین هر گونه تصمیم به استفاده از آن باید محدود به یک تصمیم منطقی طبی بوده و توسط متخصصی آگاه و با تجربه گرفته شود . چنین رویکردی موجب خواهد شد بسیاری از استفاده های غیرمنطقی و غیرعلمی از لیزر بخصوص در مواردی که تنها زیبایی مد نظر قرار می گیرد حذف گردد .

مقدمه: نقش اساسی چشم و ساختمان بسیار پیچیده آن دیدن است. برای خوب دیدن لازم است تمام قسمت های چشم از پلک ها گرفته تا شبکیه و عصب بینایی ، سالم و با هماهنگی کار کنند از جمله موارد لازم برای دیدن واضح و شفاف، سلامت ساختمانی قرنیه ولنز به عنوان سیستم های انکساری چشم هستند. منظور از انکسار در واقع مسیری است که شعاع های نوری از اشیای مختلف درمیدان بینایی ما تا تشکیل تصویر واضح بر روی شبکیه و از طریق عصب بینایی به مرکز بینایی در مغز طی می کند و سبب دیدن می شود.
عوامل مؤثر در انکسار نور و نمره چشم
شکل قرنیه، قدرت عدسی چشم و اندازه چشم در مجموع مسؤول واضح بودن تصاویر و اشیاء بر روی شبکیه هستند و برای اینکه یک فرد بتواند به صورت واضح اشیاء را بدون استفاده از عینک ببیند لازم است تمامی اجزای ذکر شده به طوری در تناسب با همدیگر باشند که موجب تشکیل تصویر واضح بر روی شبکیه شوند.
درغیر این صورت اگر قدرت چشم بیش از حد باشد باعث تشکیل تصویر در جلوی شبکیه می شود که به آن نزدیک بینی یا میویی می گویند. اگر قدرت چشم کمترباشد باعث هیپرمتروکی یا دوربینی می شود. و اگر قدرت انکساری چشم در سطح قرنیه در محورهای مختلف قرنیه با یکدیگر متفاوت باشد بیمار دچار آستیگماتیسم خواهد شد.
با ذکر این مقدمه تلاش چشم پزشکان برای اصلاح این عیوب انکساری از زمانهای دور شروع شد.
ابتدا با تجویز عینک سعی شد که این عیوب انکساری را برطرف کنند و از حدود ۱۰۰ سال پیش تلاش هایی توسط جراحان چشم صورت گرفت که با روش جراحی این عیوب انکساری را اصلاح کرده و نیاز بیمار به عینک را برطرف کنند.
در دهه گذشته شاهد رشد و پیشرفت چشمگیری در ابداع روشهای جدید بوده ایم که سعی کرده اند با تغییر در شکل قرنیه، قدرت آن را تغییر داده عیب انکساری را برطرف کنند.
با پیشرفت تکنولوژی لیزری وکاربرد آن درپزشکی، انقلاب بزرگی در حوزه جراحی های رفراکتیو(یا عیب انکساری) حاصل شد که یکی از شایعترین و موفق ترین تکنیک های جراحی قرنیه به منظور اصلاح عیوب انکساری چشم است. و این روش را لیزیک می نامند. (Lasik)
تاریخچه : نخستین چشم پزشکی که با استفاده از دستگاه میکروکراتوم ، یک لایه نازک از قرنیه را برداشت و بر روی بستر قرنیه یا لیزراگزایمر (Excimer Lazer) به نحوی برش داد که باعث اصلاح عیب انکساری شود دکتر یوناس پالیکاریس یونانی بود.
تکنیک عمل: در عمل لیزیک، ابتدا با استفاده از یک دستگاه مخصوص به نام میکروکراتوم، لایه نازکی از قرنیه برداشته می شود و سپس با استفاده ازدستگاه لیزراگزایمر و با توجه به اطلاعات لازم که در معاینه بیمار باید به دست آید و تجزیه و تحلیل این اطلاعات در کامپیوتر، میزان انرژی لازم لیزر به چشم تابیده می شود و در پایان لایه برداشته شده مجدداً بر روی قرنیه قرار داده می شود.
کل زمان عمل برای دوچشم حدود ۱۰ دقیقه است و پس از ۲۴ ساعت بهبودی دید، سریع و معجزه آسا خواهد بود.
اما چه بیمارانی از این روش بهره می برند؟ بطور کلی بیماران نزدیک بین از شماره ۱ـ تا ۹ـ الی ۱۰ـ از این روش بسیار بهره می برند.
برای شماره های بالاتر هم می توان لیزیک انجام داد اما روشهای دیگری نیز وجود دارد که می تواند جایگزین لیزیک شود. در بیماران دوربین حداکثر تا نمره ۴+ توصیه به انجام لیزیک می شود.
و در درمان آستیگماتیسم نیز حداکثر تا ۳ شماره آستیگماتیسم را با لیزیک می توان اصلاح کرد.
درافراد پیرچشم (Presbyopia) که بعداز سن ۴۵ سالگی، افراد دچار آن می شونداین روش را نمی توان انجام داد.
* عضو هیأت علمی بیمارستان فارابی و دانشگاه علوم پزشکی تهران

قرن بیستم میلادی را می توان قرن پیشرفتهای شگفت انگیز در علم فیزیک دانست بسیاری از اکتشافات و اختراعات علمی در زمان پیدایش به هیچ وجه به نظر نمی رسید که روزی بصورتی گسترده در سایر علوم کاربردهای روزمره بیابند از جمله این اکتشافات ،‌ اشعه لیزر است . اما طولی نکشید که با شناسائی خواص بیشمار این اشعه مشخص شد که می توان از آن بصورتی گسترده در تشخیص و درمان بیماریها و حتی تغییر وضعیتهای بیولوژیک طبیعی به سمت وضع مطلوب مثلاً استفاده های زیبایی از آن استفاده کرد . لیزر امروزه در بسیاری از دستگاههای اندازه گیری و تشخیص بکار گرفته شده است و موجب شده که با تشخیص دقیق تر ، هزینه های درمان کاهش یابد . همچنین به علت قابلیت نفوذ قابل تنظیم این اشعه در بافتهای مختلف بدن بعنوان چاقوی جراحی بسیار دقیق برای برداشت بافت در حد میلی متر از آن استفاده می شود .
پس از تحقیقات گسترده ای که در مورد تغییرات پوست پس از تابش اشعه لیزر به آن صورت گرفت انواعی از لیزر برای درمان ضایعات رنگدانه ای پوست یا ترمیم جای زخم و سایر ضایعات ناحیه ای پوست بکار گرفته شده و نتایج قابل توجهی بدست آمد . بطوری که استفاده از لیزر در درمان بیماری های پوست امروزه یکی از رشته های تخصصی در درمان بیماری های پوست بشمار می رود . عیوب انکساری چشم از دیرباز در بشر وجود داشته و مهم ترین علت آن شکل و فرم آناتومیک کره چشم ،‌قرنیه و یا تغییرات در عدسی چشم می باشد . با توجه به دقت بسیار زیادی که اشعه لیزر برای تبخیر و برداشت بافت دارد امروزه از لیزر برای دستکاری های بسیار ظریف در قرنیه برای جبران ضعف در حدت بینایی و در نتیجه اصلاح عیوب انکساری چشم استفاده می شود . ولی استفاده از لیزر در درمان بیماری های چشم به این مورد محدود نمی باشد . یکی از مشکلات عمده چشم پزشکان بخصوص در بیماران مبتلا به دیابت درمان عوارض ایجاد شده در شبکیه است . از آنجا که شبکیه از عناصر خلفی چشم می باشد دستکارهای جراحی آن بسیار دشوار و خطرناک است . با پیشرفت فناوری مهندسی پزشکی امکان ساخت دستگاه هایی فراهم گردید که اثر لیزر را به خود شبکیه و نه سایر اجزاء چشمی منحصر می نماید .

بدین ترتیب امروزه درمان اصلی سوراخ های ریز در شبکیه ، جداشدگی شبکیه و یا اختلالات عروقی و تشکیل رگهای جدید ناشی از بیماری دیابت در شبکیه لیزر درمانی است . در واقع می توان گفت لیزر بسیاری از بیماران را از نابینایی حتمی نجات داده است .

اما نکته بسیار مهم در مورد لیزر این است که علاوه بر اثرات درمانی مثل هر روش درمانی دیگر لیزر درمانی نیز عوارض مخصوص به خود را داراست . بنابراین هر گونه تصمیم به استفاده از آن باید محدود به یک تصمیم منطقی طبی بوده و توسط متخصصی آگاه و با تجربه گرفته شود . چنین رویکردی موجب خواهد شد بسیاری از استفاده های غیرمنطقی و غیرعلمی از لیزر بخصوص در مواردی که تنها زیبایی مد نظر قرار می گیرد حذف گردد .

مناسب پا بر چشم بگذارید

پزشک معمولا از سه ابزار اصلی برای معاینه چشم استفاده می‌کند: افتالموسکوپ، که توسط آن می‌تواند درون چشم را بررسی کند؛ رتینوسکوپ برای اندازه گیری کانونی چشم و کراتومتر که در اندازه‌گیری انحنای قرنیه به کار می‌رود. ابزار دیگر تونومتر است که میزان فشار درون چشم را نشان می دهد.
افتالموسک افتالموسکوپ دستگاهی است که برای معاینه قسمت های میانی چشم و شبکیه مورد استفاده قرار می‌گیرد.
این وسیله جهت تعیین سلامتی شبکیه و زجاجیه استفاده می‌شود. در بیماران مبتلا به سردرد، علامت کلیدی در فعالیت چشمی یافتن دیسک‌های بینایی متورم است که معمولا با افزایش فشار درون جمجمه ای همراه است (‏papolledema‏)‏‎ ‎و به افزایش فشار داخل جمجمه‌ ای (‏ICP‏) ناشی از: هیدروسفالی ( حالتی که با تجمع مایع مغزی نخاعی در جمجمه مشخص شده و همراه با بزرگ شدن سر، آتروفی مغز، ضعف قوای عقلانی و تشنج است)، افزایش فشار داخل جمجمه‌ای خوش‌خیم یا تومورهای مغزی است. در بیماران مبتلا به آب سیاه فرورفتگی دیسک بینایی دیده می شود.
در بیماران مبتلا به دیابت شیرین، افتالموسکوپی (هر 6 ماه تا یک سال یک بار) غربالگری و تشخیص به موقع رتینوپاتی (هر نوع بیماری غیر التهابی شبکیه) ناشی از دیابت که علل مهم از دست دادن بینایی هستند، الزامی است. این عارضه را می توان در مراحل اولیه توسط درمان شبکیه با لیزر، برطرف کرد.
افتالموسکوپ ابتدا توسط چارلز بابج در سال 1847 اختراع شد، اما تا سال 1851 که توسط ‏Herman von Helmholtz، مورد بازنگری قرار گرفت قابل استفاده نبود.
در سال 1915، دو دانشمند دیگر، اولین افتالموسکوپ مستقیم دستی را ابداع کردند، که امروزه توسط پزشکان در سراسر دنیا استفاده می‌شود. با طی روند تکاملی ساخت آن، امروزه افتالموسکوپ، به یکی از پرکاربردترین ابزارها در چشم پزشکی تبدیل شده است.
ساختار
نور درخشان به درون چشم فرد تابیده می‌شود و نور بازتابی از شبکیه متمرکز می شود. عدسی چشم بیمار همانند یک ذره بین درونی کار می‌کند. پزشک می تواند توسط افتالموسکوپ بیشتر ناهنجاری های چشم را تشخیص دهد، زیرا فشار افزایش یافته درون جمجمه (برای مثال به علت تومور مغزی) می تواند تغییر چشمگیری در درون چشم به وجود آورد. ‏
سه نوع افتالموسکوپ وجود دارد‌: مستقیم و غیر مستقیم و ‏Slit-lamp‏.
‏

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   53 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله آنالیز فعال سازی نوترونی

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله آنالیز فعال سازی نوترونی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

آنالیز فعال سازی نوترونی
1-1 تاریخچه روش آنالیز فعال سازی نوترونی (NAA)
نوترون برای اولین بار در سال 1932 توسط چادویک از بمباران برلیوم بوسیله ذرات آلفا، بصورت عملی بدست آمد. البته قبل از کشف چادویک، راترفورد در سال1920 این ذره را بعنوان ترکیبی از الکترون و پروتون و بدون بار الکتریکی فرض کرده و آن را به همین نام شناخته بود.
اولین آزمایش فعالسازی نوترونی در سال1936 توسط جرج هوسی (دانشمند مجارستانی) و شاگردش (هیلد لوی) در کپنهاک دانمارک انجام شد.
چشمه های نوترونی و آشکارسازهای اشعه گاما، دو پایه اصلی روش فعالسازی نوترونی می باشند که هر دو در سالهای اولیه تولدNAA، بسیار محدود و کمتر قابل دسترس بودند و به همین دلیل، تا قبل از تکمیل اولین راکتور گرافیتی در ایالات متحده آمریکا در سال 1942، آنالیز فعالسازی نوترونی کمتر بعنوان روشی با حساسیت بالا به کار گرفته می شد.
اما با ساخت آشکارساز سوسوزن(Tl)NaI در سال1953 و آشکارساز ژرمنیوم لیتیوم (Ge(Li)) در سال1960، انقلابی در کاربرد روشNAA بوجود آمد و این روش، از یک روش آکادمیک آنالیز مواد به یک روش حرفه ای در این عرصه تبدیل شد. پیشرفت کامپیوتر و اتوماسیون در سالهای 1970 و1980 روش فعالسازی نوترونی را به یک روش پیشرفته و با حساسیت بسیار بالا تبدیل کرد، به گونه ای که امروزه این روش به یک ابزار حیاتی در زمینه های مختلف علمی و صنعتی تبدیل شده است.
1-2 اصول روش آنالیز فعال سازی نوترونی (NAA)
در روش NAA از نوترون بعنوان پرتابه استفاده می کنیم. وقتی یک نوترون با هسته هدف برخورد می کند، بدلیل درگیر نشدن در سد کولمبی می تواند براحتی تا حد برد نیروهای هسته ای به هدف نزدیک شود. درنتیجه، انرژی جنبشی نوترون به شدت کاهش یافته و ممکن است توسط هسته جذب شود. به این فرآیند گیراندازی نوترون (Neutron Capture) می گوییم. حاصل این واکنش یک هسته برانگیخته است.
(1-1)[X+n]* هسته برانگیخته X(هسته هدف)
هسته برانگیخته به روشهای مختلفی می تواند واکنش کند، که مهمترین آنها عبارتند از:
1)پراکندگی کشسان 2)پراکندگی غیرکشسان 3)گسیل ذره 4)تابش فوتون 5)شکافت

پیروی هسته برانگیخته از هر کدام از این واکنشها، علاوه بر اینکه به انرژی برانگیختگی هسته مرکب وابسته است، وابستگی مستقیمی نیز به سطح مقطع واکنش بین هسته هدف و نوترون فرودی دارد.
معمولترین واکنشی که در روش NAA مورد استفاده قرار می گیرد، گسیل پرتو ) (n, است:
(1-2)
آهنگ جذب نوترون در هسته به سه پارامتر وابسته است:
1) شار نوترون(φ) 2) تعداد ذرات هدف(N) 3) سطح مقطع گیراندازی نوترون(σ)
تعداد ذرات هدف را می توان از رابطه زیر محاسبه کرد:
(1-3)
که در آنNa عدد آووگادرو،Wجرم هسته مجهول،M جرم اتمی آن وθ فراوانی ایزوتوپی آن است.
بنابراین تعداد اتمهای رادیواکتیو شده در هر ثانیه و هر سانتیمتر مکعب از هدف، برابر است با:
(1-4)
اما هم در هنگام تولید هسته رادیواکتیو و هم بعد از اتمام زمان پرتودهی، هسته های رادیواکتیو تولید شده، واپاشی می کنند. بنابراین راکتیویته یا همان تعداد هسته های رادیواکتو باقی مانده در نمونه برابر است با:
(1-5)
که در آن ، ثابت واپاشی هسته رادیواکتیو،T نیمه عمر هسته رادیواکتیو، ti زمان پرتودهی و td زمان واپاشی می باشد. معادله(1-5) اساس کار روش فعالسازی نوترونی است.
حال نمونه را در برابر آشکارساز قرار می دهیم. اکتیویته ای که آشکارساز نشان می دهد را باید در ضریب آشکارساز، ضرب کنیم تا اکتیویته مطلق را بدست آوریم:
(1-6) (اکتیویته مطلق)
ضریب آشکارساز از دو پارامتر تشکیل شده است:
(1-7)
الف) : راندمان (efficiency) آشکارساز بوده و خود به دو عامل وابسته است:
1) چگونگی قرار گرفتن نمونه در برابر آشکارساز
2) راندمان ذاتی ماده تشکیل دهنده آشکارساز
ب) : که از ضرب دو عامل بدست می آید:
1) احتمال رخ دادن واکنش مورد نظر (بین ذرات ورودی به داخل آشکارساز با مواد تشکیل دهنده آشکارساز) در طراحی آشکارساز
2) نسبت الکترون خروجی به کل الکترون تولید شده در آشکارساز است.
1-3 انواع روش NAA
آنالیز مواد به روش فعال سازی نوترونی را می توان از جنبه های مختلفی دسته بندی کرد.
1-3-1 انواع NAA از لحاظ روش کار
ابتدا تقسیم بندی روشNAAرا از لحاظ نوع عملکرد و روش عملی، بررسی می کنیم. رابطه (1-5) اساس کار در روش NAA است و بنابر چگونگی استفاده از آن، آنالیز فعالسازی نوترونی را به4دسته تقسیم می کنند.
1) روش مطلق
در این روش تمام داده ها و پارامترهای لازم در معادله(1-5) و همچنین پارامترهای مربوط به آشکارساز را اندازه گیری کرده و برای محاسبه هیچکدام از آنها از یک نمونه معلوم بعنوان استاندارد استفاده نمی کنیم. بدلیل دشواری های مربوط به محاسبه داده های هسته ای و راندمان آشکارساز و همچنین محاسبه سطح مقطع واکنش مورد نظر که به شدت به انرژی نوترونهای فرودی وابسته است، این روش کاربرد عملی چندانی ندارد و بیشتر برای Co، Au و Ni که بعنوان دیده بان شار نوترونی کابرد دارند، مورد استفاده قرار می گیرد.
2) روش نیمه مطلق
در این روش برخی از پارامتر را به کمک استاندارد بدست می آوریم(اما نه همه آنها را). این روش نیز بدلیل مشکلات عملی در محاسبات و اندازه گیری ها، بجز دربرخی موارد خاص، چندان مورد استفاده قرار نمی گیرد.
3) روش استانداردسازی k0
در این روش از ضریب k0 استفاده می شود. این ضریب، نسبت پارامترهای هسته ای عنصر مورد نظر را به پارامترهای هسته ای یک عنصر مقایسه گر مانند طلا، مشخص می کند. بنابراین با بدست آوردن اکتیویته رادیوایزوتوپ های داخل نمونه و اکتیویته طلای مقایسه گر و همچنین محاسبه راندمان آشکارساز و شار نوترونی و با استفاده از ضریب k0، می توان غلظت بسیاری از عناصر را با دقت بسیار خوبی محاسبه کرد. البته این روش نیز با وجود اینکه از دو روش قبل بهتر است اما باز هم دشوارهای زیادی در محاسبه شار نوترون و مشخصات آشکارساز وجود دارد که باعث کاربرد کمتر این روش می شود.
4) روش نسبی
در عمل بیشتر از روش نسبی برای تعیین عناصر در نمونه استفاده می کنیم. در این روش، نمونه و استاندارد، در یک کپسول قرار می گیرند، بنابراین با مقایسه اکتیویته مربوط به آنها بسیاری از محاسبات حذف می شوند:
(1-7)
غلظت وزنی عنصر مجهول در نمونه را می توانیم از رابطه زیر بدست آوریم:
(1-8)
که در آن G جرم کل نمونه و D غلظت جرمی است.
بنابراین می توان معادله اساسی روش NAA نسبی را بصورت زیر بیان کرد:
(1-9)
باوجود اینکه غلظت نسبی دیمانسیون ندارد، اما آن را بر اساس یا بیان می کنند. البته در برخی موارد تا غلظت های (چند نانو گرم در یک گرم از نمونه) نیز در این روش قابل محاسبه است.
1-3-2 انواع NAA از لحاظ نوع نوترونهای بمباران کننده
حال می خواهیم تقسیم بندی روشNAA را از لحاظ طیف انرژی نوترونهای بمباران کننده، بررسی کنیم. برای این منظور ابتدا باید نوترونها را دسته بندی کنیم. بطور کلی طیف نوترونی را به 3 دسته زیر تقسیم می کنند:

الف) نوترونهای حرارتی(Thermal neutron)
این دسته شامل نوترونهای کم انرژی (زیر 5/0) است. طیف نوترونهای حرارتی در دمای اتاق با انرژی 025/0 و سرعتی در حدود 2200، براساس توزیع ماکسول- بولتزمن توصیف می شود. در بیشتر نقاط پرتودهنده یک راکتور، در حدود 90 تا 95 درصد کل نوترونها را نوترون های حرارتی تشکیل می دهند.
ب) نوترونهای فوق حرارتی(Epithermal neutron)
نوترونهایی با انرژی بین 5/0 تا 5/0 در این دسته قرار می گیرند. این نوترونها دارای انرژی متوسط هستند و بطور معمول در یک راکتور، در حدود 2% کل نوترونها را شامل می شوند.
ج) نوترونهای سریع(Fast neutron)

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  40  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله هنر نگار گری ایران

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله هنر نگار گری ایران دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

هر نوع ارزیابی از هنر نگارگری کهن ایران را باید با گزارش دوست محمد شروع کرد که در سال 951/1544 آلبومی برای ابراهیم میرزا شاهزاده صفوی ترتیب داد و مقئمه ای بر آن نگاشت ؛این آلبوم امروزه در موزه کتابخانه توپ قاپی در استانبول (2154.ﻫ) محفوظ است . خود دوست محمد برای مدتی نقاش ثابت دربار شاه طهماسب بود و در تهیه صفحات پایانی شاهنامه هاتن ارشد (روچیلد سابق) دست داشت . بنابراین وی یکی از صاحبان سنن سینه به سینه ای هنر نگار گری بوده که از نسلی به نسل دیگر نقاشان درباری مکتقل می شده است و از اینجاست که گزارش و گفته های وی از اعتماد و اطمینان
ویژه ای برخوردار است . او درباره نقاشانی که از نظر زمانی چندان فاصله با هاگارث( )و سرجاشوا رینولدز ( )نقاشان انگلیسی نداشت و با توجه به تاریخ طولانی هنر مقطع وسیعی را در بر نمی گرفت.
دوست محمد پس از یک مقدمه افسانه گونه که در آن هنر نقاشی را به دانیال نبی نسبت داده و سپس به مانی و شاپور در دوره ساسانی پرداخته ، به بررسی نقاشی سده عشتم / چهاردهم همت گماشته است:
«هنر نقاشی تا سلطنت ابوسعید (34-717/34-1317) در کشور ختا ودر دیار فرنگ شکوفا شد . سپس استاد احمد موسوی صنعت نقتشی را از پدرش آموخت و حجاب از چهره نقاشی بر گرفت و نوعی از آن را که تا به زمان ما ادامه یافته ،بوجود آورد . ابوسعید نامه ،کلیله و دمنه و معراجنامه که به وسیله مولانا عبدالله مثنی برداری شده ، از رشحه قلم این نقاش است؛ و تاریخ چنگیز که در کتابخانه سلطان حسین میرزا (912-872/1506-1468) موجود است نیز از آثار اوست...دز میان شاگردان استاد احمد موسوی ،یکی استاد شمس الدین بود که هنر خود را در زمان سلطان اویس (75-757/74 – 1356) یاد گرفت از آثار او شاهنامه ای بود که خواجه امیر علی آنرا مثنی برداری کرده است . هنگامی که سلطان اویس در گذشت ،شمس الدین برای ارباب دیگری کار نکرد . خواجه عبدالحی شاگرد شمس الدین ،در وضع فلاکت باری می زیست ولی شمس الدین او را از این وضع نجات داد و به تعلیم او پرداخت . عبداحی در زمان سلطنت سلطان احمد بغدادی (812-784 / 1410-1382) بر همه پیشی گرفت . او نقاشی را به سلطان تعلیم داد وسلطان یک موضوع قلم سیاهی از ابوسعید نامه پرداخت . زمانیکه سپاه ظفر نمون تیمور بغداد را فتح کرد (791/1389) تیمور عبدالحی را به خدمت گرفت و وی را همراه خود به سمرقند برد . خواجه عبدالحی در سمرقند در گذشت .پس از مرگ او همه استادان از آثار او تقلید کردند . یکی دیگر از شاگردان شمس الدین ،استاد جنید بغدادی بود »
بعید نیست که دست کم پاره ای از نسخ خطی فوق الذکر باقی مانده باشد . مرحوم اریک شرویدر () همه این مسائل را در مقاله استادانه ای در مجله () بررسی کرده و نتیجه گیریهای او بسیار استوار و محکم و قابل قبول به نظر می رسد . او درباره دوست محمد می گوید :«آنچه از این دوره در دست داریم همانهایی است که گزارش وی با اعتماد کامل موید آنست. لذا دلیلی ندارد که درباره گزارش وی چون چرا بکنیم و یا در مورد داوریهای او تردید روا داریم.» با فلسفه اوخامی ()که شرویدر مقاله خود را با آن آغاز کرده، به هویت های زیر می توان اشاره کرد :
الف : آثار احمد موسوی
1- ابوسعیدنامه . تا کنون به قطع شناخته نشده است ، اما احتمال دارد که بعضی از صحنه های جنگ و سایر نگاره های تاریخی و آلبوم های استانبول و برلین از آن تقلید شده است .
2-کلیله و دمنه . مجموعه استادانه ای از نگاره های آلبوم شماره 1422.ف در کتابخانه دانشگاه استانبول (نگاره شماره یک)
3- معراج نامه . مجموعه از نگاره های آلبوم بهرام میرزا (2154.ﻫ)در کتابخانه توپ قاپی .
4- تاریخ چنگیز. شبیه ابوسعید نامه فوق الذکر است .
تعدادی دیگر از نگاره های آلبوم های توپ قاپی منسوب به احمد موسوی است و بایستی در این زمینه در نظر گرفته شود.
ب: آثار شمس الدین
شاه نامه ای که خواجه امیر علی از روی آن مثنی برداری کرده است . شرویدر نتیجه می گیرد که نگاره ای این شاهنامه شبیه نگاره های شاهنامه دموت() است ،ولی در آلبوم های توپ قاپی تعدادی از نگاره های مستقل شاهنامه وجود دارد که از نظر تاریخ و سبک شبیه هم است .
ج: آثار عید الحی
یک نگاره تراز اول (آلبوم شماره 2154.ﻫ و ب.2. ف توپ قاپی) که جوان خوابیده ای را نشان می دهد و فرشتگان به دیدار او آمده اند . انتساب این نگاره و سایر نگاره های آلبوم بهرام میرزا به عبدالحی از روی گزارش دوست محمد است که خوش نویسی ظیف قرن دهم / شانزدهم در داخل قاببندیهای تذهیب شده ،همراه است . وی این نگاره ها را طوری انتخاب کرده که گزارش تاریخی اش را تصوید سازد و از اینجاست که این انتساب را باید با اطمینان و اعتماد کامل پذیرفت .
د : آل جنید
مجموعه برجسته ای ازنگاره هایی که اشعار و دیوان خواجوی کرمانی را به تصویر کشیده و در نسخ خطی شماره18113اد کتابخانه بریتانیا به تاریخ 798/1396 موجود است (به مطالب زیر رجوع کنید) .
و اما با توجه به گزارش دوست محمد و نقاشیهای باقیمانده مرتبط بدان ، تصویر کلی نگارگری ایران در دوره شکل گیری خود چه بود ؟بدیهی است که آغاز مطلوب و مساعد آن و پیشرفت سریع اش در نتیجه حمایت سلسله آل جلایر بوده و طبق گزارش دوست محمد و همه شاهان این سلسله تعلق خاطری ویژه به نگار گری داشته اند (البته تیمور یک استثنا است ) . در این دوره پایتخت آل جلایر ، بغداد بود . از طرف دیگر علت دیکر پیشرفت سریع نگار گری ایران ، نبوغ هنری احمد موسی بوده است . نگاره ای کلیله و دمنه اودر میان نگاره های دیگر ایران و در تاریخ نگار گری آن از درخشندگی و پیچیدگی خاصی برخوردار است . توجه ویژه نگارگران نسل های بعدی ایران به نگاره های احمد موسی از نقطه ای با شکوه ( در حدود دوره دوست محمد ) معلوم می شود که نگاره های اصلی او را با زیبا ئی و امانت کامل باز نمایی کرده است ؛این نسخه مثنی برداری شده در کتابخانه دولتی رامپور هند محفوظ است. آن حس وحالی که احمد موسی با آن « نقاب از چهره نقاشی به یک سو نهاد و نوعی از نقاشی را بوجود آورد که تا به روز گار ما ( منظور روزگار دخست محمد ) رواج دارد » از نقایسه نگاره های کلیله و دمنه و معراجنامه وی با نگاره های آثار نسل پیشین نظیر نسخ خطی مرگان بستی یری() از سال 695/1295 و رشیدالدین در لندن و ادینبورو(705/1306و714/1314 ، نگاه کنید به کتاب شناسی کامل رشیدالدین) معلوم می شود . در ان نگاره ها عناصر چینی و بیگانه جذب و با دقت تمام هضم شده است ؛ تکنیک آن بسیار گسترش و صیقل یافته است؛ طراحی آن به طرز با شکوهی پر احساس و حس پذیر گردیده و هیچ یک از توانائیهای سابق خود را از دست نداده ؛ رنگ پردازی آن ، غنی و موزون و همساز شده است ؛و ترکیب بندیها ابعاد تازه و وسیع تری پدا کرده است .
سبکی را که احمد موسی به شاگردانش القاء کرد یک چنین شکوه و عظمت داشت و به گفته شرویدر ما باید در لابلای برگهای پراکنده شاهنامه سترگ دموت به دنبال آثار آنها باشیم. دموت دلال کعروف این نسخه از شاهنامه را در سالهای نخستین قرن بیستم از ایران به دست آورد و این دوره ، دوره ای بود که تعدادی از نسخ خطی کتابخانه سلطنتی ایران وارد بازارهای غربی شده بود . مارتین می نوسد (در کتاب نسخه های خطی نظامی در کتابخانه شاه ایران ، وینه، 1927 م . ص8 ) هنگامی که محمد علی شاه در تنگنای مالی قرار گرفت این نسخه های نفیس را به زنان خود بخشید تا با فروختن آنها عطر لباس برای خود تهیه کنند ؛ مارتین گزارش فراموش نشدنی از دیدار صبحگاهی خود با یک نفر تاجر ارمنی نیمه عریان در اتاق زیر شیروانی یکی از هتل های وا رفته پاریس ارائه می دهد که در طی آن یکی از زیباترین نسخ سلطنتی صفوی را از چمدان کهنه و پاره اوره ای بیرون آورده است. دموت شاهنامه خود را به موزه هنری متروپولیتن در نیویورک ارائه اما قیمت بسیار بالا بود و پیشنهاد رد شد ( گو اینکه امروزه حتی برای یکی از نگاره های کوچک باز پرداخته و یا صدمه دیده این مجموعه چیزی پرداخت نشده است ). پس از آن ، نگاره های شاهنامه بالاجبار کنده و بطور جداگانه در جاهای مختلف پراکنده شد . روشن است که برای نگار گری این نسخه از چندین نقاش استفاده کرده اند و تکمیل این نسخه سترگ دست کم ده سال یا بیشتر طول کشیده است . برخی از نگاره ها یادآور سبک متقدم رشیدیه است و احتمالا از آثار هنرمند سالخورده ای است که یک نسل قبل تربیت شده است .اما بیشتر نگاره ها با سبک توسعه یافته ای کار شده که به وسیله احمد موسی به اوج رسیده است . تاثیری که این نگاره ها دارند بسیار شدید ، وسیعغ و جسورانه است ؛ لباسها و نوع پیکره های انسانی آْن دقیقا مغولی است و تاثیرات چینی به خصوص در جزئیات منظره پردازی هنوز به چشم می خورد . شرویدر ، سچوکین() و سایر پژوهشگران ، این نگاره ها را از آثار قلمی تعدادی از هنرمندان بیشتر فرضی دانسته اند؛در اینجا بدون اینکه جزئیات این انتسابها و اسناد را پیگیری کنیم ( که هیچگونه هم خوانی با هم ندارند ) بهترین نگاره های این نسخه را نظیر نگاره بهرام گور و اژدها سوارگان آهنی اسکندر از آن شمس الدین می دانیم . نسخه شاهنامه ای که در اختیار دموت است ، نسخه کامل آن نیست و احتمال آن می رود که تعدادی از نگاره های شاهنامه موجود در آلبوم توپ قاپی با همان سبک و سیاق ، اصلا از آن شاهنامه دموت باشد که احتمالا آنرا کامل می کرده است .

2-آل اینجو :شیراز
(54-725/53-1325)

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  29  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله حضرت خدیجه

اختصاصی از فی موو دانلودمقاله حضرت خدیجه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

خدیجه (س) 68 سال قبل از هجرت بدنیا آمد . خانواده‏اى که‏خدیجه را پرورش داد ، از نظر شرافت‏خانوادگى و نسبت‏هاى‏خویشاوندى ، در شمار بزرگترین قبیله‏هاى عرب جاى داشت . این‏خاندان در همه حجاز نفوذ داشت . آثار بزرگى و نجابت و شرافت ازکردار و گفتار خدیجه پدیدار بود .
خدیجه از قبیله هاشم بود و پدر و اقوامش از ثروتمندان قریش‏بودند . پدرش خویلدبن اسد قریشى نام داشت . مادرش فاطمه دخترزائد بن اصم بود .
اخلاق خدیجه (س) :
خدیجه در بین اقوام خود یگانه و ممتاز و میان اقران کم نظیربود . او به فضیلت اخلاقى و پذیرایى‏هاى شایان بسیار معروف بود وبدین جهت زنان مکه به وى حسد مى‏ورزیدند .
دخترت خویلد در سجایا و کمالات اخلاقى زبانزد و نمونه بود و به‏حق ایشان کفو خوبى براى پیامبر (ص) بود . بى‏تردید مى‏توان گفت‏که این سجایا و فضایل اخلاقى سبب شد تا خدیجه براى همسرى پیامبراکرم (ص) شایسته شمرده شود . طبق روایات ، او براى پیامبراکرم (ص) یاورى صادق بود .
آیا خدیجه (س) قبل از پیامبر (ص) ازدواج کرده بود ؟
معروف است اولین کسى که به خواستگارى خدیجه آمد یکى ازبزرگان عرب به نام «عتیق بن عائذ مخزومى‏» بود . او پس ازازدواج با خدیجه ، در جوانى در گذشت و اموال بسیارى براى خدیجه‏ارث گذاشت . پس از او «ابى‏هاله بن المنذر الاسدى‏» که یکى ازبزرگان قبیله خود او بود ، با وى ازدواج کرد . ثمره این پیوندفرزندى به نام «هند» بود که در کودکى در گذشت . ابى‏هاله‏نیز پس از چندى ، وفات یافت و ثروت بسیار از خویش بر جاى نهاد.
هرچند این مطلب که پیامبر اکرم (ص) سومین همسر خدیجه بود وجز عایشه با دوشیزه‏اى ازدواج نکرد ، نزد عامه و خاصه معروف است; ولى مورد تایید همگان نیست . جمعى از مورخان و بزرگان ، نظرمخالف دارند ; براى مثال «ابوالقاسم کوفى‏» ، «احمد بلاذرى‏» ، «علم الهدى‏» ، (سیدمرتضى) در کتاب «شافى‏» و «شیخ طوسى‏» در «تلخیص شافى‏» آشکارا مى‏گویند که خدیجه ،هنگام ازدواج با پیامبر ، «عذرا» بود . این معنا را علامه‏مجلسى نیز تایید کرده است . او مى‏نویسد : «صاحب کتاب انوارو البدء» گفته است که زینب و رقیه دختران هاله ، خواهر خدیجه‏بودند .
برخى از معاصران نیز چنین ادعا کرده‏اند و براى اثبات ادعاى‏خود کتابهایى نوشته‏اند .
آشنایى با حضرت محمد (ص) :
فضایل اخلاقى خدیجه ، بسیارى از بزرگان و صاحب منصبان عرب رابه فکر ازدواج با وى مى‏انداخت . ولى خاطرات همسر پیشین به وى‏اجازه نمى‏داد شوهرى دیگر انتخاب کند . تا اینکه با مقامات‏معنوى حضرت محمد (ص) آشنا شد و آن دو غلامى که براى تجارت‏همراه پیامبر (ص) فرستاده بود ، مطالب و معجزاتى که از وى‏دیده بودند ، براى خدیجه نقل کردند . خدیجه فریفته اخلاق و کمال‏و مقامات معنوى پیامبر (ص) شد . البته او از یکى ازدانشمندان یهود و نیز ورقه بن نوفل ، که از علماى بزرگ عرب وخویشان نزدیک خدیجه به شمار مى‏رفت ، در باره ظهور پیغمبرآخرالزمان و خاتم الانبیا (ص) مطالبى شنیده بود . همه این‏عوامل موجب شد تا خدیجه حضرت محمد (ص) را به همسرى خودانتخاب کند

ازدواج خدیجه :
زفاف خدیجه با حضرت محمد (ص) 2 ماه و 75 روز پس از بازگشت‏از سفر تجارت شام تحقق یافت . در آن زمان ، حضرت‏محمد (ص) 25سال داشت و خدیجه چهل ساله بود . ابن عباس سن ایشان را 28 سال‏نقل مى‏کند . هرچند بعضى از مورخان اهل‏سنت‏سعى مى‏کنند این سخن‏را رد کنند ; چون راوى آن محمد بن صائب کلبى از شیعیان است وآنها او را ضعیف مى‏دانند .
خدیجه به سبب علاقه به حضرت محمد (ص) و مقام معنوى او بارسول خدا ازدواج کرد و تمام دارایى و مقام و جایگاه فامیلى خودرا فداى پیشرفت مقاصد همسرش ساخت .
در عقد ازدواج حضرت محمد (ص) و خدیجه ، عبدالله بن غنم به‏آنها چنین تبریک گفت :
هنیئا مریئا یا خدیجه قد جرت لک الطیرفیما کان منک باسعد
تزوجت‏خیر البریه کلها و من ذا الذى فى الناس مثل محمد ؟
و بشر به البران عیسى بن مریم و موسى ابن عمران فیاقرب موعد
اقرت به الکتاب قدما بانه رسول من البطحاء هادو مهتد
گوارا باد بر تو اى خدیجه که طالع تو سعادتمند بوده و بابهترین خلایق ازدواج کردى . چه کسى در میان مردم همانند محمد (ص) است . محمد (ص) کسى است که حضرت عیسى و موسى به آمدنش‏بشارت داده‏اند و کتب آسمانى به پیامبرى او اقرار داشتند .
رسولى که سر از بطحاء (مکه) در مى‏آورد و او هدایت کننده وهدایت‏شونده است .
احترام پیغمبر خدا (ص) به خدیجه :
احترام حضرت محمد (ص) به خدیجه ، به خاطر عقیده و ایمان اوبه توحید بود .

خصال خدیجه (س) :
خدیجه از بزرگترین بانوان اسلام به شمار مى‏رود . او اولین زنى‏بود که به اسلام گروید ; چنان که على‏بن ابى‏طالب (ع) اولین‏مردى بود که اسلام آورد . اولین زنى که نماز خواند ، خدیجه بود. او انسانى روشن بین و دور اندیش بود . با گذشت ، علاقه‏مند به‏معنویات ، وزین و با وقار ، معتقد به حق و حقیقت و متمایل به‏اخبار آسمانى بود . همین شرافت‏براى او بس که همسر رسول خدا (ص) بود و گسترش اسلام به کمک مال و ثروت او تحقق یافت .
خدیجه از کتب آسمانى آگاهى داشت و علاوه بر کثرت اموال و املاک، او را «ملکه بطحاء» مى‏گفتند . از نظر عقل و زیرکى نیزبرترى فوق العاده‏اى داشت و مهمتر اینکه حتى قبل از اسلام وى را«طاهره‏» و «مبارکه‏» و «سیده زنان‏» مى‏خواندند .
جالب این است او از کسانى بود که انتظار ظهور پیامبر اکرم (ص) مى‏کشید و همیشه از ورقه‏بن نوفل و دیگر علما جویاى نشانه‏هاى‏نبوت مى‏شد . اشعار فصیح و پر معناى وى در شان پیامبر اکرم (ص) از علم و ادب و کمال و محبت او به آن بزرگوار حکایت مى‏کند .
نمونه‏اى از اشعار خدیجه در باره پیامبراکرم (ص) چنین است :
فلواننى امسیت فى کل نعمه و دامت لى الدنیا و تملک الاکاسره
فما سویت عندى جناح بعوضه اذا لم یکن عینى لعینک ناظره
اگر تمام نعمتهاى دنیا از آن من باشد و ملک و مملکت کسراها وپادشاهان را داشته باشم ، در نظرم هیچ ارزش ندارد زمانى که چشم‏به چشم تو نیافتند .
دیگر خصوصیت‏خدیجه این است که او داراى شم اقتصادى و روح‏بازرگانى بود و آوازه شهرتش در این امر به شام هم رسیده بود .
البته سجایاى اخلاقى حضرت خدیجه چنان زیاد است که قلم از بیان‏آن ناتوان است . پیامبر اکرم (ص) مى‏فرماید : «افضل نساء اهل الجنه خدیجه بنت‏خویلد و فاطمه بنت محمد ومریم بنت عمران و آسیه بنت مزاحم .»
چه مى‏توان گفت در شان کسى که مایه آرامش و تسلاى خاطر رسول‏خدا (ص) بود ؟ ! در تاریخ مى‏خوانیم : «حضرت محمد (ص) هر وقت از تکذیب قریش و اذیت‏هاى ایشان‏محزون و آزرده مى‏شدند ، هیچ چیز آن حضرت را مسرور نمى‏کرد مگریاد خدیجه ; و هرگاه خدیجه را مى‏دید مسرور مى‏شد»
ذهبى مى‏گوید : مناقب و فضایل خدیجه بسیار است ; او از جمله‏زنان کامل ، عاقل ، والا ، پاى‏بند به دیانت و عفیف و کریم و ازاهل بهشت‏بود . پیامبر اکرم (ص) کرارا او را مدح و ثنا مى‏گفت‏و بر سایر امهات مومنین ترجیح مى‏داد و از او بسیار تجلیل مى‏کرد. به حدى که عایشه مى‏گفت : بر هیچ یک از زنان پیامبر (ص) به‏اندازه خدیجه رشک نورزیدم و این بدان سبب بود که پیامبر (ص)بسیار او را یاد کرد .
درود خدا بر خدیجه :
خدیجه کبربى چنان مقام والایى داشت که خداوند عزوجل بارها براو درود و سلام فرستاد . طبق روایتى از حضرت امام محمد باقر (ص) : پیامبر اکرم (ص) هنگام باز گشت از معراج ، به جبرئیل‏فرمود : «آیا حاجتى دارى ؟»
جبرئیل عرض کرد : خواسته‏ام این است که از طرف خدا و من به‏خدیجه سلام برسانى‏»
در روایتى دیگر مى‏خوانیم : روزى خدیجه به طلب رسول خدا (ص) بیرون آمد . جبرئیل به‏صورت مردى با وى رو به رو شد و از خدیجه احوال رسول‏خدا (ص)را پرسید . خدیجه نمى‏توانست‏بگوید رسول خدا (ص) در کجا به سرمى‏برد . او مى‏ترسید این مرد از کسانى باشد که قصد کشتن پیغمبر(ص) را دارد . وقتى که خدمت آن حضرت رسید و قصه باز گفت ،حضرت محمد (ص) فرمود : «آن جبرئیل بود و امر کرد که از خداتو را سلام برسانم نقش خدیجه در پیشبرد اسلام :
وقتى حضرت خدیجه دریافت که سعادتمند شده ، هرچه داشت در راه‏پیشرفت و موقعیت پیغمبر اسلام (ص) انفاق کرد . او تمام اموال‏خویش را به پیامبر (ص) بخشید و در راه نشر اسلام به مصرف‏رساند . تا جایى که هنگام ارتحال ، پارچه‏اى براى کفن نداشت .
ابن اسحاق جمله‏اى در شان خدیجه دارد که گویاى همکارى وصداقت او در پیشبرد اسلام است . او مى‏گوید : «خدیجه یاور صادق‏و با وفایى براى پیامبر (ص) بود و مصیبت‏ها در پى رحلت‏خدیجه‏و ابوطالب بر پیامبر (ص) سرازیر شد .»
گویا این دو ، در برابر هجوم ناملایمات بر پیامبر اکرم (ص)، سدى بلند و مستحکم بودند .
این جمله ، معروف که اسلام رهین اخلاق پیامبر (ص) ، شمشیرعلى (ع) ، و اموال خدیجه است از نهایت همکارى و صداقت‏خدیجه‏پرده بر مى‏دارد .
فرزندان خدیجه :
در تعداد فرزندان حضرت خدیجه ، میان مورخان اختلاف است . به‏گفته مشهور : ثمره ازدواج رسول خدا و خدیجه ، شش فرزند بود .
1- هاشم . 2- عبدالله . به این دو «طاهر» و «طیب‏»مى‏گفتند . . 3- رقیه . 4- زینب 5- ام کلثوم . 6- فاطمه .
رقیه بزرگترین دخترانش بودو زینب ، ام کلثوم و فاطمه به‏ترتیب پس از رقیه قرار داشتند . پسران خدیجه پیش از بعثت‏پیامبر (ص) ، بدرود زندگى گفتند . ولى دخترانش ، نبوت پیامبر(ص) را درک کردند .

گروهى از محققان معتقدند : قاسم و همه دختران رسول خدا (ص)پس از بعثت‏به دنیا آمدند و چندروز پس از پیامبر خدا (ص) به‏مدینه هجرت کردند .
وصیت‏خدیجه :
حضرت خدیجه (س) سه سال قبل از هجرت بیمار شد . پیغمبر (ص) به عیادت وى رفت و فرمود : اى خدیجه ، «اما علمت ان الله‏قد زوجنى معک فى الجنه‏» ; آیا مى‏دانى که خداوند تو را دربهشت نیز همسرم ساخته است ؟ !
آنگاه از خدیجه دل جویى و تفقد کرد ; او را وعده بهشت داد ودرجات عالى بهشت را به شکرانه خدمات او توصیف فرمود .
چون بیمارى خدیجه شدت یافت ، عرض کرد : یا رسول الله ! چندوصیت دارم : من در حق تو کوتاهى کردم ، مرا عفو کن .
پیامبر (ص) فرمود : هرگز از تو تقصیرى ندیدم و نهایت تلاش‏خود را به کار بردى . در خانه‏ام بسیار خسته شدى و اموالت را درراه خدا مصرف کردى .
عرض کرد : یا رسول الله ! وصیت دوم من این است که مواظب این‏دختر باشید . و به فاطمه زهرا (س) اشاره کرد . چون او بعد ازمن یتیم و غریب خواهد شد . پس مبادا کسى از زنان قریش به اوآزار برساند . مبادا کسى به صورتش سیلى بزند . مبادا کسى بر اوفریاد بکشد . مبادا کسى با او برخورد غیر ملایم و زننده‏اى داشته‏باشد .
اما وصیت‏سوم را شرم مى‏کنم برایت‏بگویم . آن را به‏فاطمه عرض مى‏کنم تا او برایت‏بازگو کند . سپس فاطمه را فراخواند و به وى فرمود : «نور چشمم ! به پدرت رسول الله بگو :مادرم مى‏گوید : من از قبر در هراسم ; از تو مى‏خواهم مرا درلباسى که هنگام نزول وحى به تن داشتى ، کفن کنى .»

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  22  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله مرگ تا رستاخیز

اختصاصی از فی موو دانلودمقاله مرگ تا رستاخیز دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه :
جهانى که به وسیله حواس آن را درک مى‏کنیم، دنیایى آمیخته با حرکت و تحول است. سکون و رکودى در هیچ یک از پدیده‏ها نیست و اصولاً عالَمِ طبیعت مجموعه‏اى از تحولات و تحرکات است. مطابق قانونِ اصل بقا وعدم انعدام موجودات پس از وجود، مظاهر طبیعت پیوسته و بى‏وقفه به جنبش و تکاپو ادامه مى‏دهند. ثبات و سکونى در گوشه و زوایاى صحنه وسیع جهان به چشم نمى‏خورد. هر کجا بنگرى، حرکت و جوشش است. اصولاً نهاد جهان ناآرام و متحرک و پویاست؛ تا آن جا که تمام دانشمندان الهى و مادى معتقدند حرکت دنیاى طبیعت، حرکتى کلى و همگانى است و قانون تحول بر تمام ذرات و کلیات و مواد این عالم حکومت دارد. حرکات هماهنگ و تعالى بخش است، نه ارتجاعى و منحط.
هماهنگى و همراهى در کل جهان و اجزاى آن، حقیقتى را براى ما روشن مى‏سازد که این تحول فراگیر و جهان شمول بدون مقصد و هدف کلى نخواهد بود و فقط مقاصد جزئى و مادى ندارد. اصولاً این نوع حرکت‏ها در صورتى مفهوم درست و توجیه معقول پیدا مى‏کند که جهت و هدفى مناسب با گستردگى و عظمت آن موجود باشد؛ به ویژه که قلمرو این تحرکات فقط منطقه «صورت» و «عوارض» ماده نیست، بلکه در ذات و جوهر موجودات نیز جارى است، زیرا به قول ملاصدرا جهان در عمق ذات و جوهر وجودیش به سوى مبدأ کمال در شتاب است. این سیر و حرکت است که موجودیت جهان را با تمام تکثرات و تنوعاتش تشکیل داده است.
به سخن دیگر: جهان بدان‏گونه ایجاد شده است که روبه تعالى باشد و این هدف از حوزه زمان و مکان بیرون نیست. این تحولات و سیر و حرکت‏ها از سنخ حرکت‏هاى ظاهرى - که از شهرى به نقطه دیگرى است - نمى‏باشد، بلکه از مقوله «شدن» و صیرورت است؛ مانند جوان شدن کودک و پیرى میانسال و تبدل صورت‏هاى نوعى. به دیگر سخن، از نوع گذر از مرحله قوه و استعداد به حوزه فعلیت است. هر موجودى استعداد تحول به مرتبه بالاتر را دارد. در این موارد مبدأ و مقصد، حرکت و محرک، وحدت پیدا مى‏کند، زیرا متحرک با افاضه حرکت، حرکت را از خودش آغاز مى‏کند و در خویشتن خویش به سیر ادامه مى‏دهد و به خود باز مى‏گردد، که بى‏گمان «خودنهایى» مرتبه بالاترى از «خود ابتدایى» است. یک دانشمند پس از تخصص در رشته‏هاى علمى، همان کودک بى‏سواد سابق است، ولى در این مرحله، برتر از مرحله کودکى است. مجموعه جهان نیز در حرکت دائمى و منظم خود همچون کودکى به سوى بلوغ پیش مى‏رود.
هر موجودى در گستره جهانْ مطابق توانایى‏هاى وجودى خاص خویش در مسیر معیّنى به همراه کاروان هستى در تکاپوست. نتیجه نهایى هر حرکتى در پایان آن نمایان مى‏گردد. از جانب دیگر از تمام حرکت‏ها با توجه به ویژگى‏هاى متفاوت و مراتب متنوع و کیفیت متحرک‏ها نمى‏شود نتیجه واحدى انتظار داشت؛ فى‏المثل یک هسته بادام - که داراى قابلیت خاص وجودى و توان مخصوص و مسیر مشخصى است - در طى حرکتى که انجام مى‏دهد، در مقطعى به صورت درخت معیّنى درمى‏آید. برعکس هسته زردآلو با توان خاص وجودى که دارد، به درخت دیگرى مبدل مى‏شود. از هسته خرما جز به وجود آمدن نخل نمى‏شود انتظارى داشت. پس براى هر حرکتى نتیجه متفاوتى وجود دارد. بنابراین در سیر کاروان هستى به سوى مقصد و معاد، هر موجودى یک نوع معاد دارد و شکل خاصى از آن را در منتهى‏الیه حرکت باید توقع داشته باشیم. حتى اگر دو موجود از یک نوع - مثل انسان - در دو جهت مختلف به سیر و تکاپو بپردازند، بدون تردید در سیر نهایى به نتایج متفاوت و گاه متضادى مى‏رسند؛ زیرا هر کدام حامل استعداد مخصوص و خصوصیات وجود محدودى هستند و با تفاوت راه‏هاى انتخابى، نتیجه مناسب با وضع خود را احراز مى‏کنند.
امکان ندارد دو نوع حرکت از دو موجود با توان و شایستگى متفاوت و مسیرهاى مختلف به نتیجه واحدى منتهى شود، بلکه گندم از گندم مى‏روید و جو از جو. در مسیر نهایى تکامل و رسیدن به مبدأ کمال نیز موجودات به نتایج متفاوتى دست پیدا مى‏کنند.
حرکت و متحرک‏ها را پایانى است و هر کدام از موجودات آغاز و انجامى دارند. هر آفریده و آفرینش نیز در طى حرکت به پایان مى‏رسند و توان وجودى خود را از دست داده، سپس اعاده و تجدید مى‏گردند. به عبارت دیگر: هر موجودى که در حد وجودى خود از لوازم حیات مانند شعور و علم و قدرت برخوردار است، در منتهاى سیر خود، همه شایستگى‏هاى وجودى را از دست داده و به مرگ مى‏انجامد و پس از آن مجدداً برگشت داده مى‏شود. پس هر موجودى را مرگى و پس از مرگْ تولد تازه‏اى است. هیچ موجودى در انتهاى حرکت در کام نیستى فرو نمى‏رود و از محدوده هستى حذف نمى‏شود؛ زیرا موجود پس از این‏که لباس هستى را پوشید، دیگر معدوم نمى‏شود، تا اعاده آن محال باشد، بلکه نحوه خاص وجودى خود را از دست مى‏دهد و با یک جهش وجود تازه‏اى پیدا مى‏کند.
هر مرتبه‏اى از مراتب هستى در ظرف وجودى خود کمالاتى را بالفعل داراست و در عین حال کمالات برتر و بیش‏ترى را فاقد است. به عبارت روشن‏تر: تمام موجودات به تناسب توان و نحوه وجودى که دارند، در حد خود از مراتب حیات و علم و شعور و قدرت و کمالات دیگر بهره‏مندند، لیکن طالب کمالات بیش‏تر و درجات زیادترى هستند؛ زیرا علم و حیات و شعور موجودات در حد وجودى آنهاست. آنان مى‏کوشند به درجات بالاتر صعود کنند. خلاقیت و ابتکار برخى از پرندگان و جانوران از شگفت‏ترین کارهاى آنهاست که علوم شمه‏اى از آن را کشف کرده و از شعور مرموز آنها پرده برداشته است.
هر موجودى از داشتن کمال در ابتهاج و التذاذ است و در حفظ آن کوشاست و نسبت به کمالاتى که ندارد، بى‏قرار و مشتاق است. موجودات به حسب ظرفیت وجودى، از آن چه دارند، خوشنودند و از آن چه ندارند، متنفر و فرارى‏اند. به همین جهت طالب و عاشق مراتب بالاتر و کمالات وجودى والاترند. مى‏روند تا محدودیت وجودى را کنار زده و دایره وجودى خویش را وسعت دهند. اقتضاى این عشق و شور در این است که هیچ موجودى به مراتبى خاص بسنده نکند؛ زیرا در هر مرتبه‏اى پاى عدم‏ها و فقدان‏ها و نداشتن‏ها و نبودها به میان کشیده مى‏شود. موجودات مى‏روند تا به وجود و کمال و جمال و قدرت‏مطلق برسند. کمال مطلقى که از هرگونه نقص و کمبود منزه است. إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا اِلَیْهِ راجِعُونَ بدین مفهوم است. بنابراین مجموعه کاروان هستى به سوى مبدأ و معاد حرکت مى‏کند و هر موجودى مرگ و حیات و حشر و قیامتى دارد. حشر انسان‏ها به خاطر این‏که حامل استعدادهاى بیش‏ترند و از مراتب والاى وجودى مانند عقل و اراده و اختیار و آزادى برخوردارند و از انواع جبرهاى طبیعى و غریزى و ژنیتیکى و جبر محیط و تاریخ آزادند و از فیض هدایت تکوینى و تشریعى بهره کافى دارند، با سایر موجودات فرق خواهد داشت.
با ظهور رستاخیز کبرى، تحولى بنیادى و انقلابى فراگیر در تمام پدیده‏ها پدیدار مى‏گردد، تا جایى که نظامى برتر و آفرینش تازه و متکامل‏ترى تحقق پیدا مى‏کند. قیامت منحصر به انسان نیست، بلکه یک دگرگونى مطلق و همه جانبه در تمام نظامات جهان است. علوم مادى نیز از ایجاد چنین تحولى در آینده سخن گفته است.
به هر روى کمالات نسبى سرانجام به کمال مطلق باید برسند. تمام پدیده‏ها مولود قدرت مطلق و عقل خلاق خداى عالَم است. باشد که به سرچشمه اصلى یعنى کمال مطلق باز گردند. انسان هم جزئى از کل است که مطابق توان وجودى خویش به انتهاى خط مى‏رسد و مطابق اعمال و کردار خویش کیفر و پاداش مى‏بیند (وإِلَى اللَّهِ تَصیرُ الْاُمُورُ.
بخش اول: جهان پس از مرگ
حوادث شب اول قبر
بازپرسى همگانى نیست
حیات قبر
حیات قبر یعنى چه؟
نقدى بر این برداشت
پاسخ فلسفى حیات قبر
حکمت تلقین مرده
بیدارى و آرامش روان
نقش اجتماعى مراسم تلقین
حوادث شب اول قبر

اولین حادثه‏اى که بعد از مرگ انجام مى‏گیرد، سؤال و فشار قبرى است که واقع مى‏گردد. قضیه سؤال و فشار قبر از دیر زمان مورد بحث و گفتگوى متکلمان و دانشمندان اسلامى قرار گرفته، و از قدیم در زبان و سخن مسلمان‏ها و پیروان مذاهب، شهرت پیدا کرده است. وقتى انسان مى‏میرد و روحش از کالبد خارج مى‏شود، در شب اول قبر، مورد سؤال و بازپرسى مرزبانان الهى (نکیر و منکر) قرار مى‏گیرد. اگر مرده منکر خدا و یا جنایتکار باشد، آن‏چنان در فشار قبر خواهد بود که مغزش متلاشى و استخوان‏هایش مى‏شکند! و اگر انسان مؤمن و نیکوکارى باشد، در بهترین وضعیت روحى واقع شده و از عذاب قبر در امان خواهد بود.
متأسفانه برخى از متکلمان به همین شهرت اکتفا کرده و زحمت تحقیق را به خود نداده‏اند و بر اثر ظاهربینى گمان کرده‏اند مقصود از قبر، همین گودى تنگ و تاریک گورستان است! آن جا که جسم بى‏جان آدمى را دفن مى‏کنند! که در بعضى روایات از آن به «لَحَد»تعبیر شده است. این برداشت از سوى منکران و برخى از روشنفکران مسلمان مورد انتقاد قرار گرفته است. آنها مى‏گویند: اگر کسى در دریا غرق و طعمه ماهیان شود و یا بدنش آتش گرفته و خاکسترش بر باد رود، دیگر قبرى نخواهد داشت، تا مورد سؤال و فشار واقع گردد؛ مضافاً بر این‏که بدن بى‏روح، چگونه مورد پرسش و عذاب قرار مى‏گیرد؟! در حالى که احساس و حیاتى ندارد، تا صداها را بشنود و فشار قبر را حس کند!
طرفداران نظریه فوق که در برابر این‏گونه اشکالات، در بن‏بست قرار مى‏گیرند، جواب داده‏اند: ذرات اصلى بدن انسان، از شکم ماهى و اعماق دریا، در گوشه‏اى از زمین گرد آمده و شب اول قبر آنان، در آن مکان تشکیل مى‏گردد. آنها براى این‏که عذاب و سؤال قبر معقول باشد، مى‏گویند: روح انسان در شب اول قبر به بدن یا باقى مانده آن، بر مى‏گردد و سپس تا قیامت بدن را ترک مى‏کند!
آنها چون حقیقت قبر را نشناخته‏اند، افسانه بافته و چون حقیقت را ندیده‏اند ره‏افسانه زده‏اند! ولى واقعیت بالاتر از این‏گونه تصورات عامیانه است. در این میان ماتریالیست‏هاى فرصت طلب و روشنفکران علم زده، این برداشت غلط را دستاویزى یافتند، تا بر مذهب بتازند و یک اشکال از آن بسازند و بگویند: عده‏اى در شب اول مرگ یک انسان، رفتند و ضبط صوتى در قبرش گذاشتند و آرد نخود در دهان مرده ریختند، تا حقیقت را کشف کنند؛ آنها پس از دو شب رفتند و قبرش را شکافتند، ولى اثرى از سؤال و جواب نیافتند، و این آزمایش ثابت کرد سؤال «نکیر و منکر» بى‏اساس است، و با فرا رسیدن مرگ، حیات انسان خاتمه پیدا مى‏کند!
اینان گمان کرده‏اند مقصود از قبر همین حفره وحشتناک یک متر در دو متر است! در حالى که از اخبار ائمه معصوم(ع) استفاده مى‏شود قبر سرآغاز حیات برزخى انسان است و پرسش مرزبانان مستقیماً از روح، در قالب جسم مثالى انجام مى‏شود، نه در کالبد مادى! علامه بزرگوار مجلسى و فیض کاشانى حوادث قبر را - از روایات - بدین‏گونه برداشت کرده‏اند: منظور از قبر، این گودال تنگ و تاریک نیست، بلکه مراد، جایگاه روح انسان در عالم برزخ است؛ زیرا روح، پس از دفن بدن و از شب اول قبر زندگى برزخى را شروع مى‏کند، و برزخ هر انسانى از کنار قبرش ظاهر مى‏گردد. از سوى دیگر تفهیم آغاز حیات برزخى براى زندگان، در صورتى معنا پیدا مى‏کند که کلمه قبر به میان آید، تا محسوس و ملموس گردد؛ از این‏رو واژه قبر به کار رفته است. به همین دلیل علامه مجلسى در بحار الانوار حوادث قبر را از حالات انسان در برزخ به شمار آورده است.
بازپرسى همگانى نیست

نکته دیگر این است که سؤال و عذاب قبر همگانى نیست و مخصوص دو گروه سرشناس است، که در روایات به صفت «مَحْضُ الایمانِ» و «مَحْضُ الْکُفْر» توصیف شده‏اند طبق احادیث مزبور، افرادى که نمونه ایمان و کفرند، مورد سؤال و عذاب واقع مى‏شوند. به گفته فیض کاشانى ایمان محض، باورى است که از انگیزه‏هاى شرک پاک باشد. بدون تردید چنین انسانى در راه گسترش و تبلیغ رسالت‏هاى مکتبى از هیچ‏گونه تلاشى دریغ نداشته و تا پیاده کردن آرمان‏هاى آسمانى، از جهاد و کوشش دست بر نخواهد داشت. کافر محض، در راه بسط هدف‏هاى کفر جهانى و ریشه‏کن ساختن مبادى ایمان، شب و روز به تلاش مذبوحانه دست مى‏زند! این دو گروه پس از بازپرسى، سرنوشت نهایى به آنان ابلاغ مى‏شود؛ اگر مؤمن خالص باشند، به نعمت ابدى نویدشان مى‏دهند و به طور موقت، از لذت‏هاى روحى و برزخى نیز برخوردار مى‏شوند، و اگر کافر محض باشند، به عذاب‏هاى ابدى مژده‏اش داده و تا روز قیامت، در بدترین وضع روحى و گاه عذاب‏هاى جسمى واقع مى‏گردند. بنابراین سؤال و فشار قبر مربوط به جسم مادى نیست، بلکه به روح در قالب جسم مثالى ارتباط دارد؛ زیرا کالبد مادى انسان، پس از قطع رابطه با روح، نه احساسى دارد و نه حیاتى، تا بتواند عذاب و نعمت را درک کند. با این تحلیل، اشکالات گذشته بر طرف مى‏گردد؛ زیرا وقتى روح در قالب برزخى و مثالى، مورد سؤال و عذاب قرار گیرد، ضرورتى ندارد از راه اعضا و جوارح سؤال یا عذاب شود. روح ما در عالم رؤیا تلاش مى‏کند، حرف مى‏زند، فریاد مى‏کشد، مى‏ترسد، فرارمى‏کند، گریه مى‏کند و مى‏خندد، بدون این‏که دست و پا و اعضا و جوارح ما فعالیت کنند؛ مضافاً بر این‏که در قبر فقط از سردمداران کفر و ایمان، بازپرسى مى‏شود. باید دید در قبر کدام یک از این دو دسته ضبط صوت گذاشته‏اند؟! هرگز! چنین عملى انجام نشده، و اگر کسى چنین آزمایشى انجام دهد، احمقانه خواهد بود! زیرا مقصود از قبر، این گودال تنگ و تاریک نیست، بلکه مقصود از آن، جایگاه روح - پس از جدایى از بدن - در عالم برزخ است. آیا اشخاصى که در دریا غرق شده و طعمه ماهیان واقع مى‏شوند و یا به وسیله بمب آتشزا خاکستر مى‏گردند، شب اول قبر ندارند؟! بى‏شک شب اول قبر دارند. ولى باید توجه داشت روح انسان سالیان متمادى با این بدن زندگى کرده و سخت به آن انس دارد و مشکل به نظر مى‏رسد، یکباره رهایش سازد - البته در صورتى که بدنى داشته باشد - از این‏رو در اولین لحظات جدایى، در اطراف قبر حضور دارد و حوادثى را که براى بدن پیش مى‏آید، دنبال مى‏کند. اگر تلقین میت مستحب است و یا بدن مرده را سه بار در مسیر قبر روى زمین مى‏گذارند و دیرتر از کنار قبر او بر مى‏گردند، براى این است که روح از بهت و حیرت نجات پیدا کند و از غربت و وحشت آن کاسته شود.
حیات قبر

یکى از مباحث جنجالى مسأله حیات قبر است؛ آیا پس از مرگ انسان و دفن بدن، روح مردگان پیش از قیامت به کالبد بر مى‏گردد؟ به عبارت دیگر براى سؤال و جواب آیا کالبد انسان‏ها در شب اول قبر زنده مى‏شود، و پس از خاتمه پرسش، دوباره بدن را ترک مى‏گوید؟! محدثان و متکلمان در این باره اختلاف دارند، و علت اختلاف به تلقى آنها از مفهوم قبر بستگى دارد.براى حل این مشکل، چند حدیث در این‏جا مى‏آوریم و آن گاه به بررسى و نقد آرا مى‏پردازیم:
1. عَنِ الصّادِقِ(ع): وَلکِنّى وَاللّهِ اَتَخَوَّفُ عَلَیْکُمْ فِى الْبَرْزَخ، قیل وَ مَا البَرزَخُ؟ فَقالَ: اَلقَبْرُ مُنْذُحینَ مَوتِهِ اِلى‏ یَوْمِ القِیمِةِ
امام صادق(ع) فرمود: به خدا سوگند! از برزخ شما شیعیان هراسانم! پرسیدند: برزخ چیست؟ فرمود: قبر، از لحظه مرگ تا فرا رسیدن قیامت برزخ است.
حیات قبر تا ظهور قیامت امتداد مى‏یابد، در حالى که جسم مى‏سوزد و یا مى‏پوسد و قبر ظاهریش هزاران بار زیر و رو مى‏شود. مقصود از قبر جایگاه روح در عالم برزخ است، چون همه عالم برزخ که جولانگاه یک روح نیست، بلکه هر روحى پایگاه و جایگاه محدود و مناسب اعمال خویش را دارد، که نامش قبر است.
2. قولُهُ «وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ اِلى یَوْمِ یُبْعَثُونَ فَقالَ الصّادِقُ(ع): اَلبَرزَخُ القَبْرُ وَ هُوَ الثَّوابُ وَالعِقابُ بَیْنَ الدُّنیا وَالآخِرَةِ
در این حدیث قبر در مقابل آخرت قرار گرفته است و مژده و نعمت، براى مقربان درگاه‏الهى در قبر مى‏باشد و بهشت برین در آخرت اعطا مى‏گردد. پیداست مقصود از قبر، عالم برزخ است، نه این حفره تنگ و تاریک گورستان. مانند این حدیث در امالى صدوق نیزهست.
حیات قبر یعنى چه؟

برخى از محدثان عالى مقام که رنج مطالعه و زحمت تحقیق را درباره معاد به خود هموار نساخته‏اند، کلمه قبر را به همین حفره خاکى تفسیر کرده‏اند! ولى دیده‏اند وقتى آدمى مى‏میرد، جسمش به جماد بى‏جان مبدل شده و سؤال و عذاب نیز از جماد، معقول و مقبول نیست. چگونه بدن بى‏روح انسان مى‏تواند مورد خطاب و عتاب فرشتگان واقع گردد؟! پس باید گفت روح در قبر به کالبد مرده برگشته و پس از گفتگو با مرزبانان برزخ، دوباره از بدن خارج مى‏شود!
ولى این مسأله نه ضرورت دارد و نه، از وحى به ما رسیده است. مضافاً بر این‏که اگر کالبد طعمه حریق گشته و به صورت خاکستر درآید و به دست امواج خروشان دریا و تندبادها سپرده شود، روانش به کدام بدن بر مى‏گردد؟! و آیا بافقدان بدن، سؤال و عذابى هست؟! پس بهتر است که مسلمانان مانند برخى از بودایى‏ها وصیت کنند که جسمشان را بسوزانند تا از حوادث شب اول قبر نجات یابند! عجیب‏تر آن است که گروهى از متکلمان براى اثبات این نظریه از قرآن دلیل آورده‏اند. ما آیه مطرح شده را آورده و مورد بررسى قرار مى‏دهیم؛
رَبَّنا اَمَتَّنا اثْنَتَیْنِ وَاَحیَیْتَنا اثْنَتَیْنِ فَاعتَرَفنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ اِلى خُرُوجٍ مِنْ سَبیلٍ
پروردگارا! دوبار ما را میرانیدى و دوبار زنده کردى؛ پس به گناهمان اعتراف داریم؛ آیا راهى براى رهایى (از دوزخ) هست؟
این گروه از متکلمان مى‏گویند: مرگِ نخستین، همان مرگ طبیعى است؛ ولى مرگ دوم، پس از حیات قبر صورت مى‏گیرد. روح براى سؤال و جواب بار دیگر در قبر به کالبد برمى‏گردد و پس از بازپرسى دوباره بیرون مى‏رود! و دیگر تا قیامت به بدن مادى بر نمى‏گردد؛ و آیه در مقام بیان زنده شدن مردگان در قیامت نمى‏باشد.
نقدى بر این برداشت

برداشت فوق صحیح نیست، زیرا به قرینه آیات پیشین و پسین، این آیه در صدد بازگو کردن سخنان آن دسته از کافران و منکرانى است که در آخرت در آستانه عذاب واقع شده و به عجز و لابه مى‏پردازند. به موجب آیات پیشین به آنان گفته مى‏شود: آیا دشمنى با خدا خطرناک‏تر از عداوتى که با خود داشتید، نمى‏باشد؟! مخالفت با دعوت پیامبران و راه عناد و کفر را در پیش گرفتن، در واقع با سرنوشت و سعادت خویش مبارزه کردن است! اکنون که در مرگ و حیات مکرر و فهمیدن واقعیت معاد، بدبینى و تردید آنها برطرف گردیده، با التماس و پوزش مى‏گویند:
بار الها! دوبار ما را میراندى و زنده کردى؛ اینک به گناهانمان اعتراف داریم؛ آیا راهى براى نجات از عذاب وجود دارد؟!
آنها گمان دارند اعتراف به گناه در روز قیامت مى‏تواند نجاتبخش باشد، و نخوت و لجاجتى را که در دنیا نسبت به خدا و روز جزا داشتند، جبران کند، غافل از این‏که ندامت در قیامت ثمرى ندارد! هر ملحدى پس از دوبار مردن و زنده شدن، شک و الحادش برطرف خواهد شد و زمینه‏اى براى انکار و لجاجتش باقى نخواهد ماند. در آن روز هیچ عذرى پذیرفته نیست و اشک و آه ثمرى ندارد! بدون شک مرگ اول، همان موت معمولى است، که پس از تولد صورت مى‏گیرد و انسان را به عالم برزخ منتقل مى‏سازد. مرگ دوم پس از استقرار در وضعیت برزخى تحقق پیدا مى‏کند. به دنبال هر یک از این دو، حیاتى است که مى‏تواند براى منکران زندگى بازپسین روشن کننده باشد؛ یکى حیات برزخى است و دیگرى زنده شدن در قیامت و بازگشت روح به قالب جسمانى؛ که پس از آن مرگ و حیاتى وجود ندارد؛ بنابراین، موت و حیاتى که شک و تردید را برطرف مى‏سازد و ایمان و یقین مى‏آفریند؛ زندگى برزخى و حیات اخروى است، نه حیات طبیعى دنیوى و موت پیش از ولادت. اصولاً همه عنادها، انکارها و ستیزها با مسائل مبدأ و معاد، در زندگى دنیوى است. مضافاً بر این‏که «اَماتَهُ» با «موت» در زبان عربى از نظر مفهوم باهم متفاوت است. «اماته» در مواردى به‏کار برده مى‏شود که پیش از مرگ، حیاتى در کار باشد، که با زوال و فناى آن، «اماته» محقق شود، ولى «موت» به موجود زنده‏اى که پیش از ولادت به صورت جماد بى‏جان بوده، نیز گفته مى‏شود. قرآن درباره انسان‏ها مى‏گوید: «وَ کُنتُمْ اَمْواتاً فَاَحیاکُمْ شما انسان‏ها پیش‏ازپیدایش مرده بودید، ما شما را زنده ساختیم.» آن گاه مى‏فرماید: «ثُمَّ یُمیتُکم؛ سپس‏شما را مى‏میراند.» که «اماته» پس از «احیا» به کار برده شده است. ناگفته پیداست اگر زندگى برزخى نباشد، «اماته» دوم مفهوم درستى ندارد. این تفسیر منطقى و طبیعى آیه مورد بحث است. اگر احتمالات دیگر پیش کشیده شود، تفسیرهاى گوناگون و متضادى قابل طرح است و با وجود احتمالات مختلف تفسیرى که مانند آنها باشد، نمى‏تواند ادعاى مورد نظر را ثابت کند
گاه طرفداران حیات قبر - به مفهوم عامیانه، نه عالمانه - در چگونگى آن اختلاف دارند؛ آیا حیاتى که در قبر وجود دارد، ازگونه زندگى مادى است، یا از سنخ زندگى برزخى؟ و یا یک حیات بسیار ناقص است، که نه از جنس زندگى دنیوى و نه از نوع حیات برزخى است، و یک احساس ضعیف و خیالى است؛ زیرا بعضى از متکلمان معتقدند: روح پس از جدایى از جسم، قوه خیال را - که کارش ساختن و حفظ صورت‏هاى حسى است - به همراه خود مى‏برد؛ و به همین دلیل است که مى‏تواند صورت خیالى و حسى کالبد خویش را، در قالب جسم مثالى ترسیم کرده و به مدد نیروى تخیل، شکل مادى خود را مشاهده کند و بدنش را در حال جان کندن و دفن و کفن و حتى در زیر خاک ببیند، و از عفونت و دگرگونى‏هاى رقت‏بارى که بر آن مى‏گذرد، اطلاع پیدا کند و رنج ببرد.
از سوى دیگر آیه «لا یَذُوقُونَ فیهَا الْمَوْتَ اِلّا الْمَوتَةَ الاُولى مرگ نخستین را - که در دنیا چشیده‏اند - فقط قابل لمس و چشیدن مى‏داند و صراحتاً حیات و موت را در قبر نفى مى‏کند. گذشته از این از آیاتى که در صدد بیان تعداد مرگ و حیاتند، به خوبى روشن مى‏شود حیات و مرگى در این قبر ظاهرى وجود ندارد.
کَیفَ تَکفُرُونَ بِاللّهِ وکُنتُمْ اَمواتاً فَاَحیاکُم ثُمّ یُمیتُکُم ثُمّ یُحییکُمْ ثُمّ اِلَیْهِ تُرجَعونَ؛
چگونه به خدا کفر مى‏ورزید، در حالى که شما مردگان (و اجسام بى روحى) بودید، و او زنده‏تان کرد، سپس شما را مى‏میراند؛ و بعد از آن زنده مى‏کند، و عاقبت بازگشت همه شما به‏سوى اوست.
از ترتیب و بیان این‏گونه آیات به خوبى مشهود است حیات دوباره، پس از مرگ و عالم برزخ فقط در قیامت تحقق پیدا مى‏کند و به همین دلایل محدث کبیر علامه مجلسى در ذیل آیه «رَبَّنا اَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ...» پس از بیان آراى گوناگون در مورد حیات قبر، سرانجام مى‏نویسد:
بنابراین باید گفت: «حیات قبر» یک زندگى ناقص و برزخى است که از علایم حیات، جز احساس لذت و رنج چیز دیگرى ندارد، تا آن جا که بعضى از گروه‏هاى اسلامى درباره بازگشت روح به کالبد در قبر، نظرى نداده و سکوت کرده‏اند و به حیات قبر به عنوان یک عقیده مذهبى توجه نکرده‏اند؛ علامه در شرح مقاصد مى‏گوید: اهل حق در این مسأله که خداوند متعال در قبر، یک نوع حیات به میت باز مى‏گرداند - به مقدارى که لذت و رنج را دریابد - اتفاق نظر دارند، ولى در این‏که روح به کالبد مرده در قبر برگردد، سکوت کرده‏اند
از بیان این محدّث عالى مقام چنین بر مى‏آید که حیات قبر جز یک نوع احساس درد و رنج، چیز دیگرى نیست، و آن هم در برزخ صورت مى‏گیرد؛ و بازگشت مجدد روح به کالبد در قبر، نه مقبول است و نه معقول. فقدان دلیل عقلى و نقلى باعث سکوت علماى اسلام شده است، و از ترس عوام، صراحتاً آن را نفى و ردّ نکرده‏اند و تعبیراتى که به عنوان سؤال و عذاب‏قبر در روایات آمده، مربوط به وضعیت برزخى انسان است، چون ارواح علاقه شدیدى به کالبد مادى خود دارند، و فوراً بدن را ترک نمى‏کنند، تا به زندگى برزخى توجه کنند. ازطرفى، زندگى برزخى هر انسان به مفهوم واقعى پس از دفن بدن آغاز مى‏شود؛ و بالأخره باید گفت: براى تجسم و تفهیم این حقیقت، کلمه قبر ضرورت پیدا کرده است، در حالى که با قطع ارتباط روح از بدن، حیات برزخى شروع مى‏شود؛ خواه بدن دفن شده باشد، یا قبرى براى کالبد نباشد. به فرض این‏که بدن مرده خاکستر شده و برباد رود، باز هم شب اول قبر دارد.
پاسخ فلسفى حیات قبر

یکى از فقها و فیلسوفان فقید که مدعى بود شش ماه درباره حیات قبر به مطالعه و بررسى پرداخته است، سرانجام معماى تجدید حیات بدن در قبر را، این‏گونه حل و فصل کرد: وقتى انسان مى‏میرد و روح از بدن مفارقت مى‏کند، سه چیز را به همراه خود مى‏برد: قوه عاقله، نیروى خیال و عمل؛ ائمه اطهار(ع) در هنگام تقیه به‏گونه رمزى فرموده‏اند: روح تا نصف بدن و یا تا سرزانو، در قبر بر مى‏گردد؛ مقصود این است که در شب اول قبر ارتباط ضعیفى میان روح و بدن برقرار مى‏گردد. روح انسان که همراه با قوه خیال است، گمان مى‏کند در قبر در کنار بدن مادى خوابیده است، و وقتى روان با قدرت تخیل، خود را به بدن نزدیک مى‏کند، حیات ضعیفى در کالبد مادى تولید شده و حرکت و جنبشى نامحسوس در آن ایجاد مى‏شود؛ در این هنگام «بشیر و نذیر» براى مؤمنان و «نکیر و منکر» براى ستمگران و کفار، حاضر مى‏شوند.
این دو فرشته - که تجسم عقل نظرى و عملى انسان هستند به او مژده رحمت یانوید عذاب ابدى را مى‏دهند، ولى باید دانست آدمى از راه دهان و زبان با فرشتگان صحبت نمى‏کند، تا بتوان صداى آنها را شنید و یا ضبط کرد، زیرا در واقع سه نوع نطق و بیان داریم؛ یک نوع نطق و بیان صامت و بى‏صدا، که موجودات بدون صدا با انسان حرف مى‏زنند و پیام‏مى‏رسانند؛ مثلاً جهان خلقت، به زبان علم و فلسفه مى‏گوید: من آفریننداى عاقل و توانا دارم؛ یا هر معلولى با زبان بى‏زبانى از وجود علت خود سخن‏مى‏گوید، و یا کاخ‏هاى ویران شده پادشاهان، اهرام مصر، زاغه‏نشینان، ساکنان گورستان‏ها، همه پیام دارند و با بشریت گفتار بسیار و مبادلات بى‏شمارى انجام‏مى‏دهند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   52 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید