فی موو

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

فی موو

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

دانلود مقاله آزادى دینى در نهج البلاغه

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله آزادى دینى در نهج البلاغه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 

 لغات کلیدی :
ما یت زنگار غلات ، مایت های ، موروفولوژی ( ریخت شناسی ) ، گیاهان میزبان ، تحلیل چند متغیره ، علفهای خودرو.
چکیده مطلب: طبقه بندی سیستماتیک کنونی Eriophyodea در بسیاری جاها بعنوان پیوستگی ساختگی و پیوستگی که گیاه گیاهخوار را منعکس نمی کند. شرح کمی تغییر مورفولوژیکی مربوط به میزبان می تواند اطلاعات پایه مورد نیاز در بهبود سیستم رده بندی Eriophyoidرا فراهم می کندو درک ما را از مکانیزم هایی که این تغییر را ایجاد می کند. بالا می برد . هدف این مطالعه بررسی ویژگی های دورفولوژیکی کمی مجموعه مایت زنگار غلات (Nalepa 1986) Abacarus hystrixکه روی میزبانان مختلف زندگی می کند. سه مجموعهA.hystrix از علفهای متفاوت جمع آوری شده اند. (Elytrigia repens , Bromus inermis , Lolium perenne) از لحاظ ریخت شناسی امتحان شده اند . تحلیل MANOVAتفاوتهای مهم meansدر ناقلان در میان سه جمعیت را روشن می سازد. تحلیل ممیز 11 ویژگی را ارائه می دهد. که بطور چشمگیری سه جمعیت را متمایز می سازد. تحلیل بار گیری های رسمی نشان می دهد که ویژگی هاکه به بهترین نحو جمعیتی که روی میزبانان مختلف زندگی می کنندرا تشخیص می دهند که عبارتند از : کشیدگی بدن ، طول تارها ( زاید های مو مانند ) و سایز کلی بدن تغییر موفولوژیکی تفسیر شده است . فرضیه ها درباره منابع این تغییر بحث شده اند.

مقدمه
تغییر پذیری در ویژگی فنوتیپی بین جمعیتهای مایت ها ی زنده روی گیاهان میزبان مختلف از دلایل متعددی بوجود می آیند : 1) تغییر مورفولوژیکی می تواند برای گونه های منختلف مایت توزیع شود ( تمایز کلی انبارژن ،2 ) جمعیت های مایت میزبان خاص و متفاوت بین جمعیتهای میزبان خاص تمایز نا تمام انبارهای ژنی را منعکس می کند. این جمعیت ها بعنوان گروه میزبان در نظر گرفته می شود .
3) تفاوتهای بین میزبان از اختلاف شرایط محیطی طی هستی زایی ( اونتوجنسی ) بوجود می آید . – این پدیده می تواند بر حسب شکل پذیری فنوتیتی توضیح داده شود ( و نه جدا از انبارهای ژنی )
مطالعات درباره تغییر مربوط به میزبان در مورفولوژی جانوران گیاهخوران مایت از نیاز برای درک تعامل جانور میزبان و توسعه علم رده بندی گروه گونه ها بوجود می آید. بطور خاص ، طبقه بندی معنی دار صرفا ساخته دست بشر است و منطبق با الگوهای ارزیابی و تطبیق این مایت ها به میزبانهایشان نمی باشد در نتیجه تغییر درون گونه ای می تواند به متخصصان و طبقه بندی کمک کند تا طبقه بندی مایت های را بهبود بخشد .
هدف مطالعه ما توضیح تغیر فنوتیپی سنجش پذیر میان جمعیتهای مایت زنگار غلات است که از سه گیاه میزبان علفی متفاوت دارد یک آفت عمومی و مهم علفهای کشت شده و وحشی در سراسر اروپا – آسیا ، آمریکای شمالی ، نواحی معتدل آفریقا ، استرالیا و نیوزیلند می باشد . سبک زندگی دایما در حرکت را دارد و شیارهای تیغه ای روی سطح بالای برگهایش وجود دارد . شناخته شده است که آسیبهای مستقیم ( تغذیه ای ) و غیر مستقیم ( موجب شده توسط ویروس) متعددی را برای گیاهان میزبان خود بوجود می آوررد . گونه های عظیم علف ( تقریبا 40 تا از 20 جنس ها ) بعنوان میزبان های آن گزارش شده است .

مطالب و روش ها
نمونه های سه گونه علف در ( لهستان ) در موقعیتهای زیر جمع آورذی شده است :
Las marcelinski-elytrigiarepens desv –lolium perennel (شرق ، شمال ) ،30/4/1999 ،و bromus inermis leyess و cytadela ( شرق ،شمال ) 13/4/1999 l.perenne و A.repen نواحی نمونه برداری حدود 150 متر فاصله بندی شده بود و با یک چوب جدا شده اند . علاوه بر این مشاهدات همزمان تفاوتهای مهم در پو.یا شناسی جمعیت مایت در این دو محل را نشان می دهد . در نتیجه ما فرض می کنیم که جمعیتهای مایت جدا از هم هستند . نمونه های مایت بوسیله آزمایش مستقیم با میکروسکوپ سه بعدی جمع آوری شده است . پس از آن در اسلایدهایی در محیطHenze قرار گرفته و شناخته شده است .
(keifer1944)30 جنس ماده بطور تصادفی از هر جمعیت انتخاب شد ، با میکروسکوپ شفاف ساز ( طیف نما ) امتحان می شوند 230 ویژگی در هر کدام اندازه گیری می شود ( شکل 1 )
همه متغیرها فرض می شوند که بطور طبیعی رده بندی شده اند و تحلیل چند متغیره تغییر پذیری برای امتحان تفاوتها میان ناقلان متوسط استفاده شده است .برای تعیین متغیرها که سه جمعیت را بهتر جدا می کنند . تحلیل تشخیص عملکرد ( به سمت روش مرحله دار ) استفاده می شود . بعنوان معیارانتخاب متغیر سطح مهم استفاده شده است . بعد از انتخاب مجموعه اندازه هایی که بطور چشمگیری به نمونه کمک می کند متغیرهای مورد قبول محاسبه می شوند. این متغیرها ترکیبات خطی مقادیر اصلی را سنگین تر کردند . وزنه های اولین متغیر مورد قبول (z1) به روشی انتخاب شدکه نسبت f تحلیل یکطرفه تغییر پذیری برای متغیر در گروهها و بین آنها به حداکثر رسیده بود . سپس وزنه ها ی دومین متغیر قابل قبول (z2) با استفاده از همان معیار محاسبه شد . (بحداکثر رساندن نسبت F در گروهها و بین آنها ) بشرط شرایطی که در گروههای همبستگی میان وجود ندارد.

نتایج:
آمارهای توصیفی ویژگی های کمیA.hystrix در جدول 1 داده شده است MANOUAتفاوتهای مهم در ناقلان میانه بین سه جمعیت میزبان آزمایش شده را نشان داد
11ویژگی سه جمعیت را بطور چشمگیری از هم متمایز کرد ( شکل2جدول2 ) . عملکردهای تشخیص قابل قبول طبق بندی صحیح همه افراد ازنمونه های ما را مجاز ساخت . تحلیل اولین بار گذاری های مورد قبول نشان داد که ویژگی هایی که به بهترین نحوجمعیت میزبان را تشخیص می دهد مربوط به شکل بدن و طول پاها و تارها است . هر چه مقدار اولین عملکرد قابل قبول بالاتر باشد حشرات بیشتر بلند شده دارای تارهای کوتاهتر ( بجز D و تار SC) و پاهای کوتاهتر هستند. دومین محور قابل قبول تفاوت میان اندازه کل بدن و بلندی همه تارها را نشان می دهد . مایت ها با مقادیربالای این متغیر نیرومند تر هستند و تارهای کوتاهتری دارند.
بیشترین گروه متمایز از PERENNE. ما می توانند کاملا از دیگران بر مبنای اولین عملکرد قابل قبول جدا سازی شوند . مایت ها ی زنده روی این میزبان بیشتر بلند شده اند و تارها و پاهای کوتاهتر دارند ( ) مایت هایA.repens کوچک هستند و تارهای متوسط دارند ( بجز تارSC(D) ) که بلندترین است ( ) . مایت هایB.inermis بزرگترین هستند با کمترین حالت بلند شدن و همه تارها بلندترین هستند ( بجز SC (D) ) ( )

بحث :
نتایج ما نشان می دهد که یک متغیر نا پیوسته آشکار در ویژگی های قابل اندازه گیری میان سه جمعیت مطالعه شده وجود دارد. این تغییر اساسا مانند تفاوتها در شکل بدن ، طول تارها و سایز کلی بدن ظاهر می شود.
اگر چه گزارشاتی مربوط به تغییر پذیری درون گونه ای در مورفولوژی این گونه ها وجود دارند.(sukhareva 1981-1992 ،1976 و دیگران Boczek
Von proeseler 1972. roivainen 1947-1951)
روش کمی با اندازه های مناسب نمونه و آزمایشات آماری محدود شده ) وجود ندارد. گزارش شده است که مورفولوژی مایت هایERIOPHYID بسیار نزدیک مربوط به ساختار زیستگاهشان می باشند. BOCZEKدیگران (1984) بعضی تفاوتها در بسیاری از ویژگی های مورفومتریک در جنس ماده را که از گونه های مختلف prunus جمع آوری کرده بودند یافتند . طبق گفته‌هایKOZLOWSKI(1998) ،PROTOGYNE ماده که در متغیرهای متعدد درختان سیب زندگی می کند تفاوت در سایز بدنشان و طول تارهای شکمی را نشان می دهند.
با مقایسه ویژگی های بیولوژیکی و مورفولوژیکی اولین گونه ها متمایز ترین هستند . L.PRENNEساقه زیر زمینی کوتاه و باریک ( اغلب تا شده ) و برگهای عمیقا شیار دار دارند . در مقابل دو گونه دیگر ریز دم های بلند دارند و برگهایشان کمی شیار دار است . برگهایE.REPENS با موهای کوتاه پوشیده شده است در حالیکه برگهای لخت یا خیلی ضعیف پشمالو هستند. نتایج ما عنوان می کند که ویژگی های فنوتیپی خاص مایت زنگار غلات مربوط به گیاه مآزادى چیست؟
آزادى در مکاتب مختلف بنا بر نوع انسان?شناسى و جهان بینى آن مکتب تعاریف گوناگونى دارد. مکاتب مختلف گاه آزادى را مطلق فرض کرده?اند و گاه انسان را فاقد هرگونه آزادى معرفى مى کنند. بدون تردید اسلام به منزله یک مکتب حیات?بخش، که ضامن سعادت دنیا و آخرت پیروان خویش است، نمى تواند درباب «آزادى» و حدود آن سخنى نگفته باشد.
براى یافتن جایگاه آزادى در این نظام فکرى و سیاسى، باید مفاهیمى وابسته به این مفهوم را مورد توجه قرار دهیم؛ چرا که غفلت از این کلى نگرى و شمول?نگرى موجب درک نادرست این مقوله مهم و حیاتى خواهد شد.
بهترین روش جوابگویى به سؤالهایى که در مورد آزادى مى شود مراجعه به منابع مهم اسلامى بخصوص کتاب نورانى نهج?البلاغه مى باشد.
اثبات آزادى انسان
در ابتداى مبحث، به بررسى نوع آفرینش انسان از دیدگاه حضرت على علیه?السلام مى پردازیم و مى خواهیم به این سؤال پاسخ دهیم که خداوند مبناى آفرینش انسان را چه قرار داده است؟ آیا او را موجودى آزاد آفریده یا موجودى مجبور؟ اگر آزاد است، این آزادى محدود است یا غیر محدود؟
حضرت در خطبه اول نهج البلاغه اینگونه بیان مى کنند: ثم أسکن سبحانه ادم دارا أرغدَ فیها عیشتهف، و امن فیها معلّقهف...؛ «خداوند متعال آدم را در مکانى که وسایل عیش و آزادیش فراهم بود، جاى داد و جایگاه او را ایمن گردانید...»۱
در این خطبه، حضرت داستان آفرینش انسان را بیان مى کند. انسان در داخل بهشت آزاد آفریده شد و خداوند به او فرمود که در این بهشت آزاد هستى، تمام وسایل راحتى و آزادى براى زندگى تو فراهم است؛ سپس خداوند مى فرماید: اى آدم و حوا! شما آزادید تا از تمام نعمتهایى که در بهشت برایتان نهاده?ام استفاده کنید؛ ولى هرگز به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید شد. پس خداوند عل?یرغم تمام آزادیهایى که در اختیار انسان قرار داده بود، محدوده?اى براى او قرار داد که از آن محدوده جلوتر نمى توانستند بروند؛ و آن بدین معنى است که انسان در بهشت آزاد مطلق آفریده نشد، و خداوند حدودى براى او قرار داد که از آن تجاوز نکند.
بنابراین مى توان اینطور نتیجه گرفت که وقتى آزادى انسان در بهشت محدود بوده، آزادى او در دنیا محدودتر خواهد بود. اصل آفرینش انسان مبناى آزادى است. آزادى نیز محدود به حدود و قیودى دارد که رعایت آن بر انسان واجب است. و سرپیچى از آن به ضرر وجود انسان خواهد بود.
پس انسانى که اصل آفرینش او بر اساس آزادى است، بنابر دلایلى پس از هبوط به این کره خاکى نیز آزاد است؛ ولى نه آزادى مطلق بلکه آزادى محدود.
انّ اللّه سبحانه أمر عباده تخییرا، و نهاهم تحذیرا، و کلّف یسیرا، و کم یکلّف عسیرا و أعطى على القلیل کثیرا و لم یعص مغلوبا، و لم یطع مکرها.... ؛ «خداوند سبحان بندگانش را امر کرده به اختیار، و نهى فرموده با بیم و ترس (از عذاب)، و تکلیف کرده به آسان و دستور نداده به کار دشوار، او کردار اندک را پاداش بسیار عطا فرموده و او را نافرمانى نکرده?اند از جهت اینکه مغلوب شده باشد و فرمانش را نبرده?اند از جهت اینکه مجبور کرده باشد...»۲
امر و نهى بندگان نشانه اختیار و آزادى آنهاست؛ بدین معنى که به انسانها حق انتخاب داده شده است.
همچنین حضرت بیان مى کنند که خداوند کارهاى آسان را براى آنها قرار داده تا خود با میل و رغبت به سوى آن بروند و نه با اجبار؛ زیرا اگر وظایف انسان از حدّ طاقت و قدرت او خارج بود، بسیارى از انسانها با میل و رغبت، فرامین الهى را انجام نمى دادند و فقط بر اساس قوانین، وظایف خود را انجام مى دادند.
و بالاخره نکته دیگرى که از سخن حضرت استنباط مى شود و نشانه آزاد بودن فرد است، پاداش و جزاى اخروى است؛ این مطلب خود نشانگر آن است که انسان آزاد است که عمل نیکى را انجام دهد و در قبال آن پاداش بگیرد و یا اینکه از آن سرباز زند و مجازات شود. چون هیچگاه انسان را بخاطر کارى که مجبور بوده و آن را انجام داده پاداش نمى دهند و یا به سبب عدم انجام آن، او را مجازات نمى کنند؛ پاداش و جزا زمانى معنا مى یابد که انسان آزاد باشد از بین دو راه، راه صحیح را انتخاب کند تا مستحق پاداش شود و یا راه خطا را انتخاب کند تا مستحق جزا شود.
حضرت در نامه?اى به مالک اشتر مى فرمایند: أمره بتقوى الله... و أمره أن یکسر نفسه عند الشهوات... ؛ «امر مى نماید او را به پرهیزکارى و ترس از خدا... و او را امر مى فرماید که نفس خود را هنگام شهوات و خواهشها فرو نشاند»۳
فاجتنب ما تفکر أمثاله، و بتذل نفسک فیما افترض الله علیک...؛ «دورى کن از کارى که نظایر آن را نپسندى، و نفس خود را به آنچه خدا به تو واجب گردانیده وادار به امید پاداش و ترس از کیفرش...»۴
حدود آزادى
بدیهى است که انسان در عین آزادى، براى ساختن اندامهاى روانى خویش و تبدیل محیط طبیعى به?صورت مطلوب خود و فراهم کردن آینده مطلوبش، محدودیتهاى فراوانى دارد و آزادى او، یک آزادى نسبى است، یعنى آزادى انسان در داخل یک دایره، محدود است، و در داخل همین محدودیت، مى تواند آینده?اى سعادت?بخش یا سیاه و تاریک براى خود انتخاب کند.۵
آزادیهاى انسان خواسته یا ناخواسته، از چند جهت محدود مى شود؛ و او در عین اینکه نمى تواند رابطه?اش را کاملاً با این موارد قطع کند، لکن برایش این امکان وجود دارد که تا حدود زیادى به حکم نیروى عقل و علم از یک طرف و نیروى اراده و امام از سوى دیگر، تغییراتى در بعضى از این عوامل ایجاد کند و آنها را با خواسته?هاى خویش منطبق سازد و خود، مالک سرنوشت خویش گردد.۶
از جمله عواملى که آزادى فرد را محدود مى کند و انسان مى تواند تا حدّى خود را از قید آن برهاند، عوامل اجتماعى مى باشد. حضرت در یکى از خطبه?هاى خود در مذمت مردم شهر بصره چنین مى فرماید: و المقیم بین اظهفرکفم مرتهنّ بذنبه و الشّاخص عنکم متدارک برحمة من ربّه؛ «هرکه در میان شما اقامت کرده، در گرو گناه خود بوده و کسى که از میان شما بیرون ر فته، رحمت پروردگارش را درک کرده»۷
حضرت در این خطبه تأثیر عوامل اجتماعى بر روى افراد را بیان مى کند، ایشان مى فرماید: هرکس در بین اهل بصره زندگى کند، در معرض گناه خواهد بود؛ در واقع منظور حضرت از بیان این نکته این است که در آن محیط اجتماعى عواملى وجود دارد که آزادى انسان را در قبال انجام اعمال نیک محدود مى کند. انسان در چنین محیطى که شرایط براى انجام اعمال خداپسندانه فراهم نیست، تا حدودى محدود است. و در واقع در جامعه?اى که افرادش به راحتى مرتکب گناه مى شوند، صحیح زندگى کردن سخت است، ولى غیر ممکن نیست، چرا که در این جوامع، محدوده آزادى انسان تنگتر مى شود ولى از بین نمى رود.
چنین موردى حتّى براى خود حضرت پیش آمده?است . ایشان در زمان خلافت سه خلیفه هرچند آزادى عمل چندانى نداشتند، و در رأس حکومت نبودند ولى هیچگاه از انجام فعالیتهاى خود باز نمى ایستادند و از گفتن حرف حق ابایى نداشتند و همیشه این موضوع را بیان مى کردند که خلافت حق مسلم ایشان است و آنها بزور آن را غصب کرده?اند. حضرت از همان اندک آزادى بیانى که داشتند، نهایت استفاده را مى کردند تا حرف خود را به گوش همگان برسانند؛ امیرالمؤمنین على علیه?السلام با این عمل خود مى خواستند این را به ما بازگویند که حتى در سخت?ترین شرایط نیز از سعى و کوشش دست برندارید و از نعمت آزادى که خداوند در اختیار شما قرار داده براى گفتن حرف حق و در راه حق استفاده کنید.
انسان همیشه از انجام عملى که به ضرر او باشد، پرهیز مى کند و حتى اساس کارهاى خود را بر این قرار مى دهد که آیا این عمل نفع و سودى براى او دارد یا خیر؟ پس عقل سلیم نمى پسندد که صرف داشتن آزادى در انجام عملى آن کار را انجام دهد هرچند که در پایان به ضرر او باشد.
در نهج البلاغه نمونه?هاى زیادى وجود دارد که حضرت به خاطر مصلحتهاى فرد، آزادى مردم و یا آزادى خود را محدود مى کند و سبب آن را در این بیان مى کنند که انجام این عمل عواقب سوئى براى فرد بدنبال خواهد داشت. از جمله این موارد، خطبه?اى است که داستان عقیل را بیان مى کند که به قصد درخواست مقدار بیشترى از سهم بیت?المال نزد حضرت آمد و گمان مى کرد که حضرت نیز به سبب رابطه خویشاوندى سهم بیشترى را در اختیار او خواهد گذاشت. حضرت اینچنین مى فرماید: والله لقد رأیت عقیلاً و قد املق حتّى استَماحنى من برّکم صاعا و رأیت صبیانه و شعث الشّعور، غفبر الالوان من فقرهم، کانّما سوّدت وجوههم بالعظلم، و عاودنى مؤکّدا، و کدّر علیّ القول مردّدا، فأصغیت إلیه سمعى فظنّ أنّى أبیعه دینى و أتّبع قیاده مفارقا طریقتى، فأحمیت له حدیدة؛ ثم ادنیتها من جسمه لیعتبربها، فضجّ ضجیج ذى دنفف من ألمها، و کاد ان یحترق من میسمها فقلت له، ثکلتک الثواکل یا عقیل أتئنّ من حدیدة أحملها انسانها للعبه و تجرّنى الى ناد سجرها جبارها لغضبه. أتئنّ من الأذى و لا أئنّ من لظى» ؛ سوگند بخدا(برادرم) عقیل را در بسیارى فقر و پریشانى دیدم که یک من گندم(از بیت?المال) شما را از من درخواست نمود، و کودکانش را پریشان مى دیدم با موهاى غبارآلوده و رنگهاى تیره، گویا رخسارشان با نیل سیاه شده بود، و عقیل براى درخواست خود تأیید کرده سخن را تکرار مى نمود، و من گفتارش را گوش مى دادم و گمان مى کرد دین خود را به او فروخته، از روش خویش دست برداشته دنبال او مى روم، پس آهن پاره?اى براى او سرخ کرده نزدیک تنش بردم تا عبرت بگیرد، و از درد آن ناله و شیون کرد مانند ناله بیمار، و نزدیک بود از اثر آن بسوزد به او گفتم: اى عقیل مادران در سوگ تو بگریند، آیا از آهن پاره?اى که آدمى آن را براى بازى خود سرخ کرده ناله مى کنى، و مرا به سوى آتشى که خداوند قهار آن را براى خشم افروخته، مى کشانی؟ آیا تو از رنج مى نالى و من از آتش دوزخ ننالم؟»۸
حضرت علیه?السلام با وجود توانایى و آزادى عمل، از انجام خواسته برادر خود سر باز زدند؛ چون عاقبت کار خود را مى دانستند. امام با علم خود به سرانجام این کار آگاه بودند و آن را به صلاح خود و برادرشان نمى دیدند، پس از آزادى خود در استفاده از بیت?المال، سود نبردند و آن را محدود کردند.
حضرت نه تنها در مورد خودشان این حساسیت را نشان مى دادند بلکه نسبت به کارگزاران نیز احساس مسؤولیت مى کردند و هرگاه آنان از آزادیهاى خود بر خلاف مصلحت خود و جامعه استفاده مى کردند، فورا به آنها گوشزد مى کردند .
امام علیه?السلام در ادامه همان خطبه مى فرماید: و من بنى و شیّده و زخرف و نجّد و ادّخر و اعتقد، و نظر بزعمه للولد، إشعاصهم جمیعا إلى موقف العرض و الحساب و موضع الثّواب و العقاب، إذا وقع الامر بفصل القضاء شهد على ذلک العقل اذا خرج من أشر الهوى، تسلم من علائق الدّنیا؛ «و آنانکه (ساختمانها) بنا کرده و برافراشته و زینت داده و بیاراسته، و ذخیره گردانیده، و خانه و باغ و اثاثیه جمع نموده و بگمان خود براى فرزند در نظر گرفته?اند، که همه آنها را به محل بازپرسى و رسیدگى به حساب و جاى پاداش و کیفر بفرستد، زمانیکه فرمان قطعى صادر شود، عقلى که از گرفتارى خواهش رها باشد و از وابستگیهاى دنیا سالم ماند بر این قباله گواه است.»۹
امام در جاى دیگرى مى فرمایند:
و أکفف علیهنّ من أبصارهنّ بحجابک إیّاهنّ فإنّ شدّة الحجاب أبقى عینهنّ؛ «زنان را در پرده حجاب نگاهشان دار، تا نامحرمان را ننگرند زیرا که سخت?گیرى در پوشش، عامل سلامت و استوارى آنان است.»۱۰
شاید اشخاص بسیارى قائل به این مسأله باشند که دستوراتى را که اسلام براى زنان در جامعه مطرح مى کند، باعث ایجاد محدودیتهایى براى آنهاست و باصطلاح آزادى، آنها را سلب مى کند؛ لکن از نگاه عمیق اسلام این نه تنها محدودیت نیست؛ بلکه باعث حفظ سلامتى و اقتدار و عزت و بزرگى زنان مى گردد و به مصلحت جامعه نیز مى باشد.
تقوا از دیگر مواردى است که برخى آن را محدود کننده آزادى مى دانند. لازمه اینکه انسان از زندگى حیوانى خارج شده و وارد زندگى انسانى شود، این است که اصولى را معین کرده و از آن اصول تبعیت کند، و در یک چهارچوب معین قرار بگیرد و از حدود آن تجاوز نکند. و این همان تقوا است. عوامل مختلفى این چهارچوب را مى تواند بوجود آورد، گاهى اوقات خود فرد تعیین کننده این عوامل مى باشد و در بعضى موارد جامعه براى انسان مقرّرات و حدودى را تعیین مى کند و انسان ملزم به انجام این مقررات است. و در بعضى موارد دین این وظیفه را به عهده مى گیرد؛ پس تقوا فقط از مختصات دیندارى نیست، بلکه لازمه انسانیت هر فرد است، و این نگهدارى مى تواند در تمام زمینه?هاى اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و غیره مطرح باشد.
تقوا محدودیت?هایى را در بر مى گیرد. اکنون این سؤال مطرح است که آیا تقوا مى تواند محدود کننده آزادى بشر باشد یا خیر؟
پاسخ این است که تقوا محدودیت نیست، بلکه نوعى مصونیت است؛ به تعبیر دیگر، محدودیتى که عین مصونیت است. به منظور روشن شدن مطلب یک مثال مى زنیم:
انسان براى زندگى خود خانه?اى مى سازد و آن را محکم و استوار مى کند به منظور اینکه از سختیهاى بسیارى در امان باشد و از سرما و گرما ایمن گردد. و یا اینکه خود لباس مى پوشد تا جلوى سرما و گرما را بگیرد. حال آیا کسى مى تواند بگوید که انسان با این کارها خود را محدود کرده و آزادى خود را از دست داده است؟ تقوا نیز براى انسان حکم خانه و جامه او را دارد. آیا اگر کسى ملبس به تقوا شد، باید گفت روح خود را محدود کرده است؟ و یا اینکه او روح خود را از جمیع بلایا مصون داشته است؟۱۱
حضرت على در یکى از خطبه?هاى خود در مورد تقوا چنین مى فرماید: فاعتصموا بتقوى الله فإنّ لها حبلاً وثیقا عروته، و معقلاً منیعا ذروتهف...؛ پس به تقوا و ترس از خدا دست اندازید؛ زیرا پرهیزکارى ریسمانى دارد یا دستگیره محکم و پناهگاهى که استوار است بلندى آن... »۱۲
حضرت از تقوا به عنوان پناهگاهى محکم تعبیر مى کند؛ پناهگاه با اینکه محدودیت دارد ولى محدودیت او براى انسان عین مصونیت است. انسان در پناهگاه احساس آرامش روحى و جسمى مى کند که خود نوعى رسیدن به سعادت است، پس تقوا سلب سعادت نیست که محدودیت باشد.
حضرت تعبیرى بالاتر براى تقوا قائل هستند، ایشان نه تنها تقوا را مانع آزادى نمى دانند بلکه آن را عامل بزرگ آزادى مى دانند؛ امام على علیه?السلام در یکى از خطبه?هاى خود مى فرمایند: فإنّ تقوى الله مفتاح سداد، ذخیرة معاد، و عتق من کل ملکةف، و نجاة من کلّ هلکةف... ؛ «همانا ترس از خدا کلید هر در بسته و ذخیره رستاخیر و عامل آزادى از هرگونه بردگى و نجات از هرگونه هلاک است...»۱۳
آزادى حق تکلیف
از مسائلى که در باب آزادى مطرح مى شود این است که آزادى حق است یا تکلیف؟ آیا از ابتدا انسان نسبت به آزادى محق بوده است یا مکلّف؟ و در صورتى که محق باشد، آیا این حق را خدا به او داده است یا حق اوست؟ و اگر این حق را خدا در اختیار او قرار داده، در قبال این آزادى آیا وظیفه و تکلیفى دارد؟ و اگر دارد وظیفه او چیست؟ آیا این وظیفه فقط در قبال حق آزادى خود مى باشد و آزادى دیگران هیچ اهمیتى ندارد؟ آیا انسان موظف است که حدود آزادى دیگران را رعایت کند و یا اینکه این اجازه به او داده شده تا به آزادى دیگران تجاوز و تعدى نماید؟
همانطور که مى دانیم هر جا حقى باشد در مقابل آن تکلیفى نیز وجود دارد، چرا که حق و تکلیف دو مقوله جدا نشدنى از یکدیگرند، از جمله این حقوق، حق فرزندان بر پدر و یا مادر خونى است، حضرت این حقوق را این چنین برمى شمرند:
و حق الولد على الوالد أن یحسّن اسمه و یحسّن أدبه و یعلمه القران ؛ «و حق فرزند بر پدر آن است که نام فرزند را نیکو قرار دهد، و او را با ادب و آراسته بار آورد، و قرآن را به او بیاموزد.»
والدین در مقابل حقوق فرزندان مکلف هستند؛ و آن بدین معنى است که وظیفه دارند که این حقوق را رعایت و اجرا کنند. عکس این مسأله نیز وجود دارد. پدر و مادر نیز بر فرزندان حقى دارند که فرزندان مکلف به رعایت آن حقوق مى باشند. پس حق و تکلیف دو مقوله جدا ناشدنى از یکدیگرند.
بحث را با طرح این سؤال دنبال مى کنیم که آیا آزادى یکى از حقوق انسانهاست؟ و آیا این حق او بوده، یا اینکه خداوند به او بخشیده است؟
امام خمینى رحمه?الله در یکى از سخنرانیهاى خود چنین مى فرماید: «اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش، مال و جانش آفریده است، و امر فرموده است که انسان مسلط و آزاد است. هر انسانى در مسکن، مشروب و مأکول و در آنچه خلاف قوانین الهى نباشد، آزاد است، در مشى آزاد است. حکم اسلام است که اگر کسى به منزل شخصى حمله برد، براى آن فردى که مورد حمله واقع شده است کشتن او جایز است. اسلام این قدر با آزادیها موافق است... »۱۴
در نهج?البلاغه نیز این مسأله بوضوح ذکر شده?است؛ حضرت در نامه?اى خطاب به امام حسن علیه?السلام مى فرماید: ولا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرّا... ؛۱۵ این سخن حضرت به این معناست که خداوند این حق را به انسان داده که آزاده باشد و آزادى حق مسلم اوست و انسان این اجازه را ندارد که این حق خدادادى را نادیده گرفته و بنده و تسلیم غیر خدا گردد.
در جایى دیگر حضرت اینطور مى فرماید: فاعملوا و أنتم فى نفس البقاء، و الصحف مکشوفة، و التّوبة مبسوطة، و المدبر یدعى، و المس?یء یرجى ، قبل أن یحمه العمل و ینقطع المهل...؛ «تعیین کار کنید در حالیکه در فراخى زندگانى هستید و نامه?ها گسترده و توبه و بازگشت گسترده است و روگرداننده خوانده مى شود و بدکار را امیدوارى مى دهند، پیش از آنکه چراغ عمل خاموش گشته فرصت از دست برود...»۱۶
حضرت با این سخنان، انسانها را دعوت مى کند که تا زنده هستند از این فرصت خود براى بندگى و عبادت خدا استفاده کنند؛ در حقیقت امام انسانها را دعوت مى کند تا از این فرصت آزادى که به آنها داده شده بهره ببرند و تا هنگامیکه این آزادى در اختیار ایشان است برگردند و توبه کنند، و بشتابند که بعد از این دیگر نه فرصتى براى این کار است و نه توانائى و قدرتى براى انجام اعمال نیک.
حضرت على علیه?السلام در خطبه?اى دیگر مى فرماید: لو لا حضور الحاضر، و قیام الحجّة بوجود الناصر، و ما اخذ الله على العلماء أن لا یقارّوا على کظّة ظالمف و لا سغب مظلوم لألقیت حبلها على غاربها...؛ «اگر حاضر نمى شدند آن جمعیت بسیار و یارى نمى دادند که حجت تمام شود و نبود عهدى که خدا?یتعالى از علما و دانایان گرفته تا راضى نشوند بر سیرى ظالم و گرسنه ماندن مظلوم، هرآینه ریسمان و مهار شتر خلافت را بر کوهان آن نیانداختم...»۱۷
اینکه حضرت مشروعیت حکومت خود را در حاضر بودن مردم آنهم از روى اختیار و آزادى کامل مى دانند، خود بیانگر آن است که ایشان خود را موظف و مکلف مى دانستند به اینکه به آزادى عمل مردم در رأى دادن احترام بگذارند و آن را رعایت کنند و در این میان ما نیز موظفیم حقوق دیگران را رعایت کنیم و از جمله آن حقوق احترام به حق آزادى دیگران است.
در جاى دیگر حضرت توصیه مى کند که اجازه ندهید دیگران این حق را از شما بگیرند؛ یعنى همانطور که موظفیم حق آزادى دیگران را محترم بشماریم، باید نسبت به حق خود نیز احساس مسؤولیت داشته باشیم و اجازه ندهیم که این حق از ما سلب شود.
حضرت در خطبه?اى از خطبه?هاى پر نور خویش خطاب به اصحابشان که از جنگیدن با معاویه اکراه داشتند، چنین مى فرماید: ألا و إنى قد دعوتکم إلى قتال هؤلاء القوم لیلاً و نهارا و سرا و إعلانا، و قلت لکم: أغز و هم قبل أن یغزوکم، فوالله ما غزى قوم قطّ فى عقر دارهم إلاّ ذلّوا فتدالکتم و تخاذلتم حتى شنّت علیکم الغارات و ملکت علیکم ألاوطان... ؛ آگاه باشید من شما را بجنگیدن (معاویه) شب و روز و نهان و آشکار دعوت نمودم، گفتم پیش از آنکه آنها به جنگ شما بیایند شما به جنگشان بروید، سوگند بخدا هرگز با قومى در میان خانه ایشان جنگ نشده مگر آنکه ذلیل و مغلوب گشته?اند، پس شما وظیفه خود را به یکدیگر حواله نمودید و همدیگر را خوار مى ساختید تا اینکه از هر طرف اموال شما غارت گردید و دیار شما از تصرفتان بیرون رفت...»۱۸
منظور حضرت از این سخنان ترغیب یاران خود به جنگیدن با معاویه است. امام یاران خود را تشویق مى کند که با جنگیدن اجازه ندهید کسى بر شما مسلط شود و آزادى را از شما بگیرد. آزادى حق مسلم هر فرد است و اگر کسى قصد این را داشته باشد که این حق را سلب کند باید در مقابل آن ایستاد.
همه سفارشهاى حضرت درباره رسیدن به آزادیهاى معنوى مؤید این مطلب است که ما نسبت به این حق در وجود خودمان مسؤول هستیم و نباید بگذاریم با به اسارت درآمدن در بند هواهاى نفسانى، آزادى درونى خودمان را از دست بدهیم. حضرت در یکى از خطبه?هاى خود چنین مى فرماید: و أنّ أخوف ما أخاف علیکم اتّباع الهوى و طول الأمل، فتزوّدوا فى الدنیا من الدنیا ما تحزرون به أنفسکم غدا...؛ «ترسناکترین چیزى که بر شما از آن بیم دارم، متابعت هواى نفس و طول امل و آرزو است...»۱۹
چرا حضرت از بین تمام خطراتى که یک فرد را تهدید مى کند و زمینه انحراف او را بوجود آورد ترسناکترین آن را پیروى از هواى نفس معرفى مى کند؟
این بیانگر اهمیت مطلب است؛ وقتى انسان بنده و اسیر هواى نفس مى شود و آزادى درونى را از دست مى دهد براحتى آزادى بیرونى خود را نیز تحت غلبه عوامل بیرونى ـ مثل استبدادـ از دست مى دهد.
عباد الله، لاترکنوا الى جهالتکم، ولا تنقادوا إلى أهوائکم، فإنّ النازل بهذا المنزل نازل بشفاجرف هارف... .۲۰
در این خطبه، حضرت افرادى را که آزادى درونى خود را از دست داده و اسیر هواهاى نفسانى شده?اند به کسانى تشبیه کرده که خانه?اى متزلزل دارند که همواره و هر لحظه در حال انهدام است، و این افراد داراى شخصیت ناپایدار و سستى هستند که هر لحظه به هر سو که نفسشان آنها را بکشاند، مى روند و از خود هیچ اراده?اى ندارند.
در تمام مطالبى که ذکر کردیم به این نتیجه کلى مى رسیم که:
خداوند براى هر فردى از افراد بشر حقوقى قرار داده که یکى از آنها حق آزادى است و هیچ کس از این امر استثناء نشده است. و در مقابل، همه افراد نسبت به این حق مکلف هستند؛ هم نسبت به حق آزادى دیگران و هم نسبت به حق آزادى خویش. و باید به این حق احترام بگذارند، البته شایان ذکر است که حق در برابر حق است، نمى شود انسان بر کسى حقى داشته باشد و در مقابل کسى بر او حقى نداشته باشد؛ همانطور که حضرت در خطبه خود چنین مى فرماید:
ثمّ جعل سبحانه من حقوقه حقوقا افترضها لبعض الناس على بعض، فجعلها تتکافأ فى وجوهها و یوجب بعضه بعضا، و لا یستوجب بعضها الاّ ببعض... ؛ «پس خداوند سبحان از جمله حقوق خود براى بعض مردم بر بعض دیگر حقوقى واجب فرموده، و حقوقى را در حالات مختلف برابر گردانیده، و آنها را در مقابل بعض دیگر واجب نموده و بعضى از آن حقوق وقوع نمى یابد مگر بازاء بعض دیگر.. »۲۱
با توجه به این صحبتها درمى یابیم که حضرت معتقدند، درصورتى بر انسان حقى واجب مى شود که در مقابل آن فردى حقى براى او بجا آورده باشد و در غیر اینصورت اگر انسان حقوق کسى را ادا کند که توجهى به حقوق دیگران ندارد، او خود را بنده آن شخص کرده چنانچه که حضرت مى فرماید:
من قضى حقّ من لا یقضى حقّه فقد عبده ؛ «هر که بجا آورد حق کسى را که او حقش را بجا نمى آورد او را بندگى نموده است.»۲۲
درست است که اسلام به احترام گذاشتن اهمیت زیادى داده ولى حدودى نیز براى آن مشخص کرده است. از نظر اسلام اداى قرض کسى که در مقابل حقوق دیگران احساس وظیفه نکند چیزى جز بندگى نیست. پس کسى که آزادى دیگران را رعایت نمى کند، نباید انتظار داشته باشد که آزادى خودش رعایت شود؛ چرا که همه ما در برابر آزادى یکدیگر موظف و مکلف هستیم .
انواع آزادى
آزادى را مى توان به گونه?هاى مختلف تقسیم بندى کرد. از آن جهت که هر شخص نسبت به آزادى خود و دیگران مکلف است، آزادى دو نوع است:
آزادى معنوى و آزادى اجتماعی. آنجا که انسان مکلف است که خود را برده و بنده خرافات فکرى و هواهاى نفسانى قرار دهد، آزادى جنبه درونى و باطنى دارد، و آنجا که دیگران مکلفند نسبت به او و راه و مسیر او قید و بندى ایجاد نکنند، آزادى جنبه خارجى و بیرونى دارد.۲۳
در ابتداى بحث به بررسى آزادیهاى معنوى (درونی) مى پردازیم:
تفاوت مکتب انبیا و مکتبهاى بشرى در این است که پیغمبران علاوه بر آزادى اجتماعى، آزادى معنوى را نیز به مردم عطا کرده?اند. آزادى معنوى مانند آزادى اجتماعى مقدس است و آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى میسر و عملى نمى باشد؛ درد امروز جامعه بشرى این است که مى خواهد آزادى اجتماعى را تأمین کند ولى به دنبال آزادى معنوى نمى رود؛ یعنى نمى تواند، تواناییش را ندارد، چرا که آزادى معنوى را جز از طریق نبوت، دین، ایمان و کتابهاى آسمانى نمى توان تأمین کرد.۲۴
اکنون به این نکته مى پردازیم که آزادى معنوى چه معنایى دارد؟ انسان یک موجود مرکب و داراى قوا و غرایز گوناگون است. انسان از شهوت، غضب، حرص، طمع، جاه?طلبى و افزون?طلبى و قواى دیگر برخوردار است، لکن در مقابل عقل، فطرت و وجدان عقلانى دارد؛ انسان در باطن و درون آزاد یا برده و بنده است؛ یعنى ممکن است انسان بنده حرص و طمع، شهوت و افزون?طلبى خود شود و از همه اینها آزاد باشد. همچنین همان?طور که انسان از نظر اجتماعى آزاد است و زیر بار ذلت و بردگى نمى رود و آزادى خودش را در اجتماع حفظ مى کند، مى تواند در اخلاق و معنویت هم آزاد باشد؛ این آزادى همان است که در زبان دین «تزکیه نفس» و «تقوا» گفته مى شود. آیا ممکن است بشر آزادى اجتماعى داشته باشد، ولى آزادى معنوى نداشته باشد؟ یعنى بشر اسیر شهوت، خشم، حرص و آز خودش باشد ولى در عین حال آزادى دیگران را محترم بشمارد؟۲۵
إنّما بدء وقوع الفتن أهوآء تتّبع... ؛ «منشأ فتنه و فسادها پیروى از خواهشهاى نفس است... »۲۶
بیان این نکته که حضرت پیروى از خواهشهاى نفسانى را منشأ تمام فسادها معرفى مى کند، اهمیت موضوع را نشان مى دهد. و همانطور که مى دانیم حضرت همواره بر رهایى از اسارت نفس و قید و بندهاى درونى آن تأکید فراوان دارند.
کسى که گرفتار حرص، طمع و آرزوهاى خویش باشد، همیشه به دنبال مال و متاع دنیایى و مادى است و مدام در کوشش است که بیشتر جمع کند، خواستن او هیچ حدو مرزى ندارد. اسیر مال و منال این دنیاست و تا زمانى که از طمع چشم نپوشد آزاد و رها نمى گردد.
تعداد پیامهاى اخلاقى که ما را سفارش به ترک تعلقات دنیوى مى کند، در نهج البلاغه بسیار است که ما به ذکر این چند نمونه اکتفا مى کنیم.
خود حضرت را مى توان یکى از مصادیق کسانى دانست که به آزادى درونى دست یافته?اند و در واقع او را مى توان آزاد مرد واقعى جهان دانست.
حضرت على علیه?السلام مى فرماید:
أاقنع من نفسى بأنّ یقال امیر المؤمنین؟... ؛ آیا قناعت مى کنم که به من بگویند زمامدار و سردار مؤمنان؟...»۲۷
و آن بدین معنى است که حضرت قیمت وجودى خود را بالاتر از این مى دید که با رسیدن به مقام حکومت قانع شود. حضرت اسیر جاه و مقام نبود که با رسیدن به آن خوشحال شوند.
و یا مى فرماید: و کیف اظلم احدا لنفس یسرع الى البلى قفولها، و یطول فى الثّرى حلولها... ؛ «و چگونه به کسى ستم نمایم براى نفسى که با شتاب به کهنگى و پوسیدگى باز مى گردد و بودنش در زیر خاک به طول مى انجامد...»۲۸
على از نفس و روح خویش حساب مى کشد و تنها در محراب عبادت دست به محاسن شریفش مى گیرد و مى گوید: «یا دنیا، غرّى غیرى»۲۹ اى زرد و سفید، اى طلا و نقره دنیا! برو غیر على را فریب ده، من تو را سه طلاقه کرده?ام.
کسى واقعا ـ نه از روى نفاق و دوروی?یـ براى حقوق و آزادى مردم، احترام قائل است که در دل و ضمیرش یک نداى آسمانى است که او را دعوت مى کند. آن وقت شما مى بینید که یک همچون کسى که آن تقوا را دارد، آن معنویت را دارد، آن خدا ترسى را دارد وقتى که حاکم بر مردم مى شود و مردم محکوم او هستند، چیزى را که برایش مهم است، همین حاکمیّت است.۳۰ این را مى گویند یک آزاد مرد، کسى که آزادى معنوى دارد و نداى قرآن را پذیرفته است و بر ماست که مصداق الاّ نعبد الاّ الله باشیم و جز خدا هیچ چیزى را، هیچ کسى را و هیچ قدرت و نیرویى را پرستش نکنیم، نه انسانى را، نه سنگى را، نه آسمان را و نه زمین را، نه هواى نفس و خشم و شهوت و حرص و آز را، فقط خدا را بپرستیم، آن وقت او مى تواند آزادى معنوى بدهد.۳۱
بعد از بررسى آزادى معنوى به بحث در مورد آزادى اجتماعى مى پردازیم.
انسان به دو فضاى باز و بلامانع نیازمند است؛ فضاى اجتماع و بیرون و دیگرى فضاى روح و درون؛ در فضاى اجتماع انسان نیازمند به زندگى اجتماعى است. فضاى اجتماعى باید براى رشد و تکامل و پرورش مساعد باشد و براى رشد و تکامل افراد و استفاده آنها از حقوق طبیعى و اجتماع?یشان مابقى ایجاد نکند.۳۲
قرآن کریم با منطق روشن و واضح لزوم آزادى اجتماعى را بیان کرده است: قل یا أهل الکتاب تعالوا... و لا یتّخذ بعضنا بعضا اربابا من دون?الله... ؛۳۳ «بگو اى اهل کتاب بیایید... و نگیرید بعضى از ما بعض دیگر را خدایانى جز خدا...»
در نص قرآن مجید یکى از هدفهایى که انبیا، به ارمغان آوردن آزادى اجتماعى براى بشر است؛ یعنى ایشان افراد را از اسارت و بندگى و بردگى یکدیگر نجات مى دادند. حضرت على علیه?السلام درباره قوم موسى مى فرماید: «اتّخذتهم الفراعنه عبیدا»۳۴
به هر حال آزادى اجتماعى از نظر اسلام فوق العاده مقدّس و محترم است و بهترین شاهد این مطلب خلافت حضرت على علیه?السلام مى باشد.۳۵
از انواع آزادیهاى اجتماعى مى توان به آزادى احزاب و اقلیتهاى مختلف اشاره کرد. احزاب مختلف در دستگاه خلافت ایشان داراى آزادیهاى مشروع خود بودند، حضرت على علیه?السلام به بهانه عدم بیعت آنان و یا به بهانه تمرّد خوارج از اطاعت او و یا به سبب اینکه خوارج به ایشان توهین کردند و حضرت را خارج از دین معرفى کردند، حقوق و سهم بیت?المال آنها را قطع نکرد و امنیت جانى یا مالى ایشان را سلب نکرد، حضرت على علیه?السلام فقط در مورد دست?اندازى آنها به حقوق مالى، جانى یا امنیتى مسلمانان در برابر آنها مى ایستاد و با آنها به جنگ مى پرداخت، و همواره در ابتداى جنگ به نصیحت، موعظه و مذاکره مى پرداخت و هرگز شروع به جنگ نمى کرد و سخت از آن پرهیز داشت.
حضرت درباره رفتار عبدالله بن عباس با خوارج ولکن حاجبهم بالسّنّة فإنّهم لن یجدوا عنها محیصا؛ «بلکه با آنان به سنّت احتجاج کن و دلیل آور، زیرا آنها هرگز از استدلال به سنّت گریزگاهى نمى یابند.»۳۶
حضرت اصحاب خود را دعوت مى کند، که با مخالفان با حجّت و اقامه دلیل و برهان برخورد کنند، نه با جنگ و خونریزی. در مورد عایشه بعد از جنگ جمل اینطور مى فرماید: و لها بعد حرمتها الأولی؛ «و بعد از این هم حرمت و بزرگى پیش از این براى او باقى است.»۳۷
امام علیه?السلام به کارگزاران خود درباره رفتار با رعیتهاى مشرک چنین مى فرماید: فإنّ دهاقین أهل بلدک شکوا منک غلظة و مسوة، و احتقارا و جفوة، و نظرت فلم أرهم أهلاً لأنّ یدنوا لشرکیهم، و لا أن یقصوا و یجفوا لعهدهم، فالبس لهم جلبابا من اللبن تشوبه بطرف من الشّدة، داول لهم بین القسوة و الرأفة...؛ کشاورزان شهرى که تو در آن حکمفرما هستى از درشتى و سخت دلى و خوار داشتن و ستمگرى تو شکایت نموده?اند و من اندیشه نمودم، آنان را شایسته نزدیک شدن تو ندیدم. به جهت آنکه مشرک هستند و نه در خور دور شدن و ستم کردن به جهت آنکه (با مسلمانان) پیمان بسته?اند، پس با ایشان مهربانى آمیخته با سختى را شعار قرار داده و با آنها بین سخت دلى و مهربانى رفتار کن...»۳۸ حضرت در این نامه به طور کامل طرز رفتار و برخورد با غیر مسلمانان?را که در جامعه اسلامى زندگى مى کنند، بیان کرده و دستور داده که کارگزاران حقوق آنها را محترم بدارند و با آنها به مهربانى رفتار کنند. البته نه تا آن حد که کنترل آنها از دستشان خارج شود. بلکه باید مراقب آنها باشند تا مبادا قصد ضربه زدن به جامعه اسلامى را داشته باشند. یعنى در عین اینکه آزاد هستند، باید مراقبشان بود.
یزبانش می باشد . جمعیت مایت جمع آوری شده از L.PRENNE متمایز ترین است . نمونه های این جمعیت تارها و پاهای کوتاه دارند و شکل بدنششان طویل می باشد . این ویژگی زندگی در شیارهای عمیق و باریک را نشان می دهد. نمونه های یافت شده در برگهای صافB.INERMIS بزرگترین هستند و تارهای بلندتریس هم دارند 

 

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   26 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید


دانلود با لینک مستقیم


دانلود مقاله آزادى دینى در نهج البلاغه

دانلود مقاله نقش نهج البلاغه در فقه اسلامیوتر از سخن خدا

اختصاصی از فی موو دانلود مقاله نقش نهج البلاغه در فقه اسلامیوتر از سخن خدا دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 
، پند و اندرز و موعظه، بیان و تحلیل حوادث سیاسى و اجتماعى، دستور کار حکمرانان و توبیخ آنها. تاکنون درباره ابعاد مختلف این کتاب عظیم سخن بسیار گفته شده، بعد عقیدتى، فلسفى، سیاسى، اخلاقى، اجتماعى و . . . ولى کمتر از بعد فقهى آن - سخن به میان آمده است و شاید این به خاطر آن بوده است که این بحثها در سطح عموم نشر مى‏شده و سخن از بعد فقهى آن باید با فقها گفته شود، و با اصطلاحات مخصوص این علم، که طبعا همگان را مفید نخواهد بود .
ولى هم نهج البلاغه از این نظر غنى است و هم مى‏توان گوشه‏هائى از این بحث را آن چنان تهیه کرد که خالى از اصطلاحات پیچیده علمى، و همگان را مفید باشد .
و این نوشتار به همین منظور تهیه شده است .
اسناد روایات نهج البلاغه:
با اینکه در نهج البلاغه جمله‏هاى فراوانى پیرامون احکام مختلف فقهى وجود دارد، جمله‏هائى راهگشا و مؤثر، ولى آنچه در درجه اول از نظر فقهى اهمیت دارد سند این خطبه‏ها و نامه‏ها و کلمات است که باید با ضوابط و ادله حجیت‏خبر که در علم اصول آمده است هماهنگ باشد، و بتوان در یک مسئله فقهى مربوط به حلال و حرام روى آن تکیه کرد .
مگر در مسائل اخلاقى، اجتماعى، سیاسى و عقیدتى اعتبار حجیت‏خبر از نظر سند لازم نیست که تنها در مسائل فقهى روى آن تکیه مى‏شود؟
در پاسخ باید گفت: آنچه در مسائل عقیدتى در نهج البلاغه آمده همراه با استدلالات عقلى و فلسفى و قرآنى است، و باید هم چنین باشد، زیرا اصول اعتقادى تنها از طریق علم و یقین شناخته مى‏شود، نه از طریق خبر واحد و مانند آن . و این امر در مورد بسیارى از رهنمودهاى سیاسى و
اجتماعى و مانند آن نیز صادق است . بنابراین، تکیه بر اسناد در این موارد چندان مطرح نیست .
در زمینه مسائل اخلاقى نیز چون اصول اخلاقى از امورى شناخته شده، و هماهنگ با فطرت است، و نقش یک رهبر اخلاقى بیشتر جایگزین کردن این اصول در روح پیروان، و ایجاد انگیزه‏هاى پذیرش، و حرکت‏به سوى آن است و نه تعلیم این اصول، لذا در این زمینه نیز مسئله سند حدیث چندان مطرح نیست .
مخصوصا در مواردى که اصول اخلاقى از مرز واجب و حرام درمى‏گذرد و شکل «مستحب‏» را به خود مى‏گیرد که بنابر اصل معروف «تسامح در ادله سنن‏» در میان علماى اصول، مطلب واضحتر خواهد بود .
اما در مورد مسائل فقهى مخصوصا آنچه به احکام تعبدى واجب و حرام باز مى‏گردد چاره‏اى جز یافتن یک سند معتبر نیست، و گرنه دلالت هر اندازه قوى باشد با فقدان سند قابل اعتماد، کارى از پیش نمى‏رود .
بنابراین، نقش اعتبار سند در مسائل فقهى ظاهرتر و سرنوشت‏سازتر است، هر چند این مساله در سایر موارد نیز داراى اهمیت است .
براى راه یافتن به اعتبار سند یک حدیث راههاى شناخته شده‏اى در پیش است:
1 - معتبر بودن تمام رجال سند یک حدیث، مثلا اگر حدیثى را مرحوم کلینى در کتاب کافى نقل کرده و میان او و امام صادق (ع) که گوینده اصلى حدیث است، پنج نفر واسطه هستند باید تمام این پنج نفر افراد معتبر و موثق بوده باشند، که این کار معمولا با مراجعه به کتب علم رجال - که مخصوصا براى همین هدف تدوین شده - انجام مى‏گیرد و پس از مراجعه به این کتب مى‏بینیم که مثلا تمام رجال سند این حدیث افراد عادل، ثقه، معتبر و شناخته شده‏اند .
اما با نهایت تاسف مرحوم سید رضى «قدس سره‏الشریف‏» گردآورنده بزرگ «نهج البلاغه‏» عنایتى به این امر نکرده، و اسناد این خطبه‏ها و نامه‏ها و کلمات قصار را نیاورده است، و در نتیجه نهج البلاغه به صورت احادیث مرسل درآمده است . هر چند - چنانکه خواهیم دید - طرق دیگرى براى اثبات اعتبار اسناد این اثر عظیم اسلامى در دست داریم، و شاید مرحوم سید رضى هم به همین دلیل، عنایتى به جمع اسناد آن نکرده، و یا به خاطر وجود دلائل متقن در لابلاى عبارات نهج البلاغه خود را مستغنى از این معنى مى‏دانسته و مسائل مطروح در آن را بى‏نیاز از سند مى‏شمرده است .
به هر حال این موضوع مربوط به گذشته و عصر مرحوم سیدرضى «رحمة الله علیه‏» است .
2 - راه دیگرى که براى سند یک حدیث مورد استفاده قرار مى‏گیرد، به اصطلاح «عرضه کردن بر کتاب الله‏» است، یعنى حدیث را با متن قرآن که اصلى‏ترین و قطعى‏ترین سند اسلامى است مقایسه مى‏کنیم اگر با آن هماهنگ بود آن را معتبر مى‏شمریم .
این روشى است که در احادیث متعددى از معصومین علیهم السلام به ما رسیده است . (1)
استفاده از این روش در مورد بسیارى از احادیث نهج‏البلاغه کاملا میسر است .
چرا که هماهنگى عجیبى میان محتواى نهج البلاغه و آیات قرآنى مى‏بینیم . گویى هر دو یک مطلب است‏با دو عبارت: یکى نظم و «کلام خالق‏» و دیگرى «کلام مخلوق‏» و هر دو در اوج فصاحت، در نهایت انسجام و بلاغت، و در کمال دقت و نظم ظرافت .
3 - راه سوم تشخیص چگونگى سند یک حدیث‏یا یک کتاب، «شهرت آن در میان اصحاب‏» و علما و بزرگان دین است، که اگر معیار این باشد، این کتاب نفیس اسلامى در اوج شهرت در میان همه علما است، و همگى با دیده عظمت‏به آن مى‏نگرند و پیوسته در کلمات خود به مطالب مختلف آن استناد مى‏جویند و روى آن تکیه مى‏کنند، استنادى که بیانگر اعتماد آنها به این کتاب والاقدر اسلامى است .
4 - راه دیگر براى رسیدن به اعتبار سند یک حدیث‏یا یک کتاب، «علو مضمون‏» است .
مراد از «علو مضمون‏» آن است که محتوا و مضمون حدیث‏به قدرى عالى و در سطح بالا باشد که نتوان احتمال داد از غیر معصوم صادر شده باشد و این معنى در کلمات فقهاى بزرگ درباره بعضى از روایات برجسته و عالى مضمون که ظاهرا سند معتبرى از آن در دست نیست گفته شده است .
مثلا مرحوم شیخ اعظم علامه انصارى در کتاب «رسائل‏» در بحث‏حجیت‏خبر واحد هنگامى که به حدیث معروف امام حسن عسکرى (ع) در مورد «تقلید مذموم و تقلید مطلوب‏» مى‏رسد، مى‏گوید این حدیث (گر چه حدیث مرسلى است، ولى آثار صدق از آن ظاهر و آشکار است، بنابراین نیاز به بررسى سند آن نیست) و فقیه بزرگ معاصر مرحوم آیة‏الله بروجردى در بحث نماز جمعه هنگامى که سخن به بعضى از فقرات دعاى صحیفه سجادیه که با مسئله نماز جمعه ارتباط دارد، رسیدند، در درسشان مى‏فرمودند گرچه صحیفه سجادیه (به عقیده بعضى) با سلسله اسنادى طبق موازین معروف رجال به دست ما نرسیده اما محتوى و مضمون آن به قدرى عالى و برجسته و والاست که صدور آن از غیر معصوم محتمل نیست .
و به راستى این چنین است، چه کسى غیر از امام معصوم که علمش از اقیانوس وحى و نبوت سرچشمه گرفته توانایى دارد چنین مضامینى را در دعا به کار برد؟ مطلب در صحیفه سجادیه آنقدر بالا و شگفت‏انگیز و روح پرور و فصیح و بلیغ است که از توان انسان عادى خارج است .
همین معنى درباره محتواى نهج البلاغه به طرز عجیبى حکمفرماست زیرا بلندى فوق‏العاده مطالب، مخصوصا در خطبه‏ها، فصاحت و بلاغت‏شگفت‏انگیز عبارات، نشان مى‏دهد که از سرچشمه‏اى در کنار سرچشمه قرآن سیراب شده و از مقام ولایتى مدد گرفته که تالى تلو مقام نبوت و رسالت است .
مساله علو مضمون در نهج‏البلاغه مساله‏اى نیست که بر کسى مخفى باشد، و هر قدر در محتواى این کتاب بیشتر تدبر شود این حقیقت آشکارتر مى‏شود مخصوصا وقتى این نکته را نیز به آن بیفزائیم که نهج البلاغه تنها در یک موضوع سخن نمى‏گوید، بلکه موضوعات آن کاملا متنوع و مختلف و تخصصى است، از مسائل باریک و دقیق توحید و معارف دینى و اسرار آفرینش گرفته تا مسائل اخلاقى و زهد و تقوى و جنگ و صلح و آیین کشوردارى، و در تمام این موارد «علو مضمون‏» کاملا مشهود است، اینجاست که به خوبى مى‏توان فهمید که این کلمات از حوصله یک انسان عادى خارج است و جز با امداد الهى میسر نیست، و همین است که انسان را در مورد نهج البلاغه و سند آن مطمئن مى‏سازد .
5 - انسجام و هماهنگى منظور یکنواختى یک حدیث مجهول السند با روایات قطعى است:
اگر کسى در اسناد خطبه‏ها و نامه‏ها و کلمات قصار نهج البلاغه تردید کند حتما منظورش قضیه جزئیه است نه یک قضیه کلیه، و به تعبیر دیگر مجموع این گفته‏ها «تواتر اجمالى‏» دارد، یعنى یقین به صدور بعضى از اینها داریم چرا که بسیارى از خطبه‏ها مشهور است و در کتب معروف دیگر کرارا نقل شده است، و هنگامى که به مجموع نهج البلاغه نگاه مى‏کنیم از هماهنگى تعبیرات، جمله بندیها، مفاهیم، اهداف و نتائج‏به خوبى پى مى‏بریم که همه از یک مغز جوشیده، و از یک زبان تراوش کرده است .
این هماهنگى خود نیز قرینه دیگرى بر تایید اسناد این کتاب بزرگ است، چه اینکه صدور بعضى قطعى است و هماهنگى آنها با بقیه شاهد گویاى تراوش آنها از زبان امیرمومنان على (ع) است .
مساله سنجش سبکها خود یکى از طرق کشف سرایندگان و نویسندگان است، به طورى که آگاهان به این فن هنگامى که قطعه شعرى را ببینند به خوبى درمى‏یابند که از حافظ یا سعدى یا نظامى یا فردوسى و یا مولوى است، چرا که سبک هر یک در نظم کاملا مشخص است .
ابن ابى الحدید در شرح خطبه «شقشقیه‏» از یکى از مشایخش نقل مى‏کند که وقتى سخن ابن عباس را در پایان خطبه شقشقیه شنید مى‏گوید بسیار متاسفم که شخصى کلام على (ع) را با دادن نامه‏اى به دستش، قطع کرد و نگذارد به انتها برسد . او مى‏افزاید اگر من بودم به ابن عباس مى‏گفتم چرا متاسفى؟ على (ع) همه گفتنیها را گفت و چیزى باقى نگذارد!
و هنگامى که از او سوال مى‏کنند آیا این دلیل آن است که تو در خطبه شقشقیه تردید دارى؟ و آن را از کلام سید رضى مى‏دانى؟ گفت هرگز، چرا که سخنان سید رضى و سبک مطالب او کاملا شناخته شده است و هیچ شباهتى با آن ندارد (بلکه کاملا شبیه کلمات على (ع) است) (2) .
.................................................................
اکنون که روشن شد نهج البلاغه چیزى نیست که به عنوان ارسال اسناد بتوان آن را نادیده گرفت و در مسائل فقهى از آن صرف نظر کرد، به نقش عبارات، خطبه‏ها، نامه‏ها و کلمات قصار در فقه اسلامى مى‏پردازیم .
گوشه‏اى از احکام فقهى نهج البلاغه
از آنجا که در نهج البلاغه مطالب فراوانى پیرامون احکام فرعى آمده است مشکل بتوان همه آنها را در یک بحث فشرده گنجانید ولى در اینجا به چند کتاب از کتب فقهى که احادیث‏بیشترى دارد اشاره مى‏کنیم و موارد استفاده از آن را از کتاب «وسائل الشیعه‏» مشخص مى‏سازیم . (3)
کتاب الزکات
1 - فلسفه تشریع زکات
در این کتاب مهم فقهى نخست‏به مساله فلسفه تشریع زکات برخورد مى‏کنیم که امام على (ع) در نهج‏البلاغه اشارات پر معنى به آن فرموده است .
در یک جا مى‏فرماید:
«سوسو ایمانکم بالصدقة و حصنوا اموالکم بالزکوة، و ادفعوا امواج البلاء بالدعاء» . (4)
ایمان خود را با صدقه تقویت کنید و اموال خویش را با زکات از دستبرد دشمنان مصون دارید و امواج بلا را با دعا دفع کنید .
مى‏دانیم آنچه ثروتها را به باد مى‏دهد، و اصل مالکیت‏شخصى را متزلزل مى‏سازد، همان فاصله طبقاتى است و یکى از طرق مبارزه با آن مساله زکات است .
در عبارت دیگرى مى‏فرماید:
«ثم ان الزکوة جعلت مع الصلوة قربانا لاهل الاسلام فمن اعطاها طیب النفس بها فانها تجعل له کفارة، و من النار حجابا و وقایة‏» . (5)
زکات همراه نماز وسیله تقرب مسلمانان است و هر کس آن را از طیب نفس بپردازد کفاره گناهان او خواهد بود و حجاب و مانعى است از آتش دوزخ .
در اینجا على (ع) به بعد اخلاقى و فلسفه روحانى زکات اشاره مى‏کند در حالى که جمله قبل ناظر به فلسفه اجتماعى و اقتصادى زکات بود .
یا در جاى دیگر به نقش فوق‏العاده مهم زکات در تامین اجتماعى اشاره کرده مى‏فرماید:
«ان الله سبحانه فرض فى اموال الاغنیاء اقوات الفقراء، فما جاع فقیر الا بما منع غنی، و الله تعالى سائلهم عن ذلک‏» . (6)
خداوند در اموال اغنیا غذاى فقرا را پیش بینى کرده است (که اگر حق الهى را دقیقا بپردازند یک گرسنه در سراسر جامعه انسانى وجود نخواهد داشت) بنابراین، هیچ فقیرى گرسنه نمى‏شود مگر به خاطر وظیفه‏نشناسى فرد بى‏نیازى، و خداوند آنها را از این معنى بازخواست مى‏کند .
2 - آداب جمع آورى زکات
مشروح‏ترین و کاملترین دستور در زمینه جمع‏آورى زکات است و به خوبى نشان مى‏دهد که ماموران زکات باید تا چه حد برخورد مودبانه و دوستانه و محترمانه با توده مردم به هنگام گرفتن زکات داشته باشند .
مى‏فرماید:
«انطلق على تقوى الله وحده لا شریک له و لا تروعن مسلما و لا تجتازن علیه کارها و لا تاخذن منه اکثر من حق الله فی ماله . فاذا قدمت على الحى فانزل بمائهم، من غر ان تخالط ابیاتهم، ثم امض الیهم بالسکینة و الوقار حتى تقوم بینهم فتسلم علیهم، و لا تخدج بالتحیة لهم ثم تقول: عبادالله، ارسلنی الیکم ولی الله و خلیفته لآخذ منکم حق الله فی اموالکم، فهل لله فی اموالکم من حق فتؤدوه الى ولیه؟

 

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   13 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید


دانلود با لینک مستقیم


دانلود مقاله نقش نهج البلاغه در فقه اسلامیوتر از سخن خدا

دانلودمقاله اخلاق در نهج البلاغه

اختصاصی از فی موو دانلودمقاله اخلاق در نهج البلاغه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 

 

 
آیت الله مشکینى‏ سپاس خداى عظیم را که به ما وجود، عنایت کرد و نعمت عقل و خرد، مرحمت فرمود. سپاس او را که به ما نعمت ایمان داد. و درود ما به روان انبیاء بزرگ الهى، رابطین بین الله و مخلوق. و درود به روان پاک شهداى تاریخ، از اولین شهید تا شهداى امروز و این ساعت. درود به رهبر کبیر انقلاب و درود بر ملت شریف ایران. سخن گفتن در اطراف کتابى مانند نهج البلاغه انسانى عظیم، همانند امیر المؤمنین على (ع)، خاصه براى فردى مثل بنده، کار مشکلى است. لکن براى این که فتخار حضور در جلسه منتسب به آن مولا را داشته باشم، حاضر شدم. موضوع صحبت ما «اخلاق در نهج البلاغه» است. این جمله بدین معناست که بگوییم این کتاب شریف یا صاحب این کتاب راجع به «اخلاق» و «علم اخلاق» چه نظرى دارد، و آیا در این کتاب، راجع به «اخلاق» صحبتى شده است یا نه، و این کتاب توجه به علم «اخلاق» دارد یا نه و اگر این کتاب ناظر به «اخلاق» است، در چه حدودى راجع به این علم یا این موضوع سخن گفته است. تشخیص این معنا که این کتاب، در باره «اخلاق» چه گفته، ابتداء توقف دارد به این که معناى اخلاق را به نحو اجمال تصور کنیم، و از این تصور، تصدیق این معنا که این کتاب در باره «اخلاق» چه نظر دارد، روشن مى‏شود. اخلاق، جمع «خلق» است. روان انسان، حالات و ملکاتى دارد و اخلاق‏عبارت از «ملکات روان» است. تشخیص اخلاق، توقف دارد به این که سه موضوع را انسان تصور کند: «روان»، «اخلاق» و «غرض». «روان» انسان، عبارت است از روح انسانى. ابتدا باید به نحو اجمال، سخنى از روان گفته شود و سپس از مفهوم اخلاق که عارض بر «روان» است و آن گاه در این که این عوارض بر این موضوع چه نتایجى دارد. این سه جمله را اگر بتوانم عرضه بدارم، توجه کتاب نهج البلاغه به اخلاق، روشن خواهد شد. انسان، داراى روانى است. من و شما داراى جوهره‏اى هستیم غیر از جسم، به نام «روان» که در کتاب الهى و در اخبارى که به دست ما رسیده، در باب آن، سخن گفته شده است. گاهى از این جوهره، تعبیر به «روح» شده، تعبیر به «نفس» شده، تعبیر به «قلب» شده، تعبیر به «صدر» شده و تعبیر به «عقل» شده است. یعنى «روان» شما و روح شما پنج تا اسم دارد. این «روان» شما را گاهى «روح» مى‏گویند، به این تناسب که بدن شما را او زنده نگه داشته و او سبب حیات بدن شماست. پس او «روح» است: «لانّ الرّوح ما به الحیاة الشّیى». روان شما یک نام دیگرش «نفس» است. شما همان «روان» اید. حقیقت شما عبارت از «روان» شماست. شما آن «روان» تان هستید و آن «روان» شمایید. نفس عبارت از حقیقت شی‏ء است. حقیقت شما همان «روان» شما است. و وقتى که آن حقیقت پیدا شد، شما پیدا شده‏اید و تا آن حقیقت باقى است، شما باقى خواهید بود. فلذا روان شما گر چه ازلى نیست ولى ابدى هست، ازلى نیست، یعنى از اوّل آن وقتى که خدا هست، روان شما نیست. خداوند روان شما را خلق کرده است، روان شما حادث است، اما همین روان شما ابدى و همیشگى است: خُلِقْتُم لِلْبَقاء وَ لا لِلْفَناء. اى بشر خیال نکن که براى مرگ آفریده شده‏اى تو براى بقا و جاودانگى آفریده شده‏اى. این شما که همیشه هستید، آن روان شماست و الّا این بدن، این لباس چند روزه روان، این لباس را خواهید کند و از این جهان به جهان دیگر خواهید رفت. آن روان را «نفس» مى‏گویند، زیرا که شما آنید و آن، عین شماست. این روان را «قلب» نیز مى‏گویند. یکى از نام‏هاى روان شما قلب است، زیرا حرکت شما، سکون شما، قلب و انقلاب شما، و تمام حرکت‏هاى شما معلول آن است. پس اوست که مقلب است، اوست که سرتا پا حرکت است. نام روانتان بدین مناسبت «قلب» است. یکى از نام‏هاى شما و روان شما «صدر» است، زیرا در حقیقت آن است که در میان سینه شما است، در اینجا، اسم ظرف بر مظروف اطلاق شده است. یکى از نام‏هاى روان شما «عقل» است. «عقل» به معناى قوّه آمده است، ولى در اینجا به معناى مدرک است. یعنى وقتى شما درک مى‏کنید، مى‏فهمید، قدرت فهم دارید، کلیات را درک مى‏کند، آن روان شماست که درک مى‏کند. بنا بر این شما جوهره‏اى دارید به نام روان، به نام روح، به نام نفس، به نام قلب، به نام صدر و به نام عقل. آن جوهره اوصافى دارد. تا حال یک بعد از سه بعد اخلاق، عرض شد. اما این روان شما، بر طبق تحقیق علماى اخلاق، داراى اوصاف و حالات و ملکاتى است. یعنى روان شما چنان است که حالتى و صفتى به سادگى عارض آن مى‏شود و بزودى از بین مى‏رود. مثل این که از کسى خوشتان مى‏آید، ساعت دیگر از او بدتان مى‏آید. حبّ و بغض از حالات روان شماست. برخى از اوصاف روان شما، به نام «حالات» خوانده مى‏شود. اما برخى دیگر «ملکات» است، یعنى همیشه هست. به این زودى پیدا نمى‏شود و بزودى هم زایل نمى‏شود. این اوصاف پایدار را «ملکات» مى‏گویند. شما روحتان داراى «ملکه» یعنى عوارض دائمى است. این ملکات انسانى است که «اخلاق» نامیده مى‏شود. علما در باره این ملکات، سخنها گفته‏اند، و ملکات روانى انسان را به چندین قسم، تقسیم کرده‏اند. بعضى از ملکات شما «موروثى» و بعضى «اکتسابى» است. امام صادق مى‏فرماید: «فمنه موروثى و منه کسبى». این ملکات، برخى طبیعى و فطرى شماست و خداوند این خاصیت و خوى و ملکه را در روان شما قرار داده است. بعضى از صفات شما کسبى است، زحمت مى‏کشید، فعالیت مى‏کنید تا این صفت روانى را پیدا مى‏کنید. قسم دیگر از ملکات، رذائل و فضائل است. برخى از ملکات شما عبارت از فضائل نفس شماست، جمال روح شماست. زیبائى قیافه روان شما عبارت از فضائل‏اخلاقى است. برخى از ملکات، رذائل است، صفت‏هاى زشت است، قیافه کریه روح است. بحث «اخلاق» عبارت از بحث در همین ملکات است.آیا انسان مى‏تواند اخلاق فاضله را تحصیل کند، ملکات پسندیده را پیدا کند و آیا مى‏تواند ملکات زشت را از خودش دور کند انسان کامل، انسانى است که بکوشد و در خود، ملکات فاضله را ایجاد کند. و آن را که بنحو طبیعى موجود است، تقویت کند. و انسان کامل، انسانى است که بکوشد و آن رذائل را در خود تضعیف کند و تا مى‏تواند از بین ببرد. وقتى که انسان کوشید و به آنجا رسید هر چه ملکه فاضله بود بدست آورد، و هر چه رذائل بود از خود دور کرد، آن جاست که یک انسان ملکوتى مى‏شود و مصداق: «خلیفة اللَّه فى الأرض» مى‏شود انسان مسجود ملائکه مى‏شود، انسان آسمانى مى‏شود، انسانى مى‏شود که در مراحل انسانیت تکامل پیدا کرده است. همین مکارم اخلاق است که اگر انسان بکوشد و آن را کسب کند، مصداق بیان پیامبر بزرگ (ص) مى‏شود که مى‏فرماید: «بعثت لأتمّم مکارم الاخلاق»: من براى این برانگیخته شدم و انبیاء براى این معنا به سوى بشر فرستاده شدند که روان آنها را در اخلاق، تکامل بخشند، ملکات آنها را ملکات فاضله کنند، رذائل را از وجودشان دور کنند، تا آنجا که آنان خلیفه الهى گردند. تصور نشود، تنها جانشین الله، جدّ اعلاى ما، حضرت آدم بود، همه ما جانشین الله مى‏توانیم باشیم، همه ما خلیفة الله مى‏توانیم بشویم. مگر روایت به ما نمى‏گوید: «تخلّقوا باخلاق اللّه و تأدّبوا باداب اللّه.» اى انسان تو والاتر از این هستى که در این دنیا، در این جهان پست بمانى و علاقه‏مند به دنیا گردى. تو باید پرواز کنى، متخلق به اخلاق الهى بشوى. بالجمله، بعد دوم اخلاق، عبارت از تشخیص ملکات و عبارت از «اخلاق روان» است که این ملکات را تشخیص بدهیم و آنها را کسب کنیم. بعد سوم «غرض» است، که در ضمن مطالب گذشته «غرض» هم روشن شد. وقتى انسان بتواند ملکات را تشخیص بدهد، رذائلش را دور کرده، فضایلش را به دست بیاورد و انسان کامل شود، غرض اخلاق را عملى کرده است. بنا بر این، اخلاق، عبارت است از این که توجه به ملکات پیدا کنیم، موضوع ملکات را درک کنیم، غرض از ملکات را درک کنیم. این معناى اخلاق است و نتیجه اخلاق آن است که انسان، یک «انسان کامل» شود. این مقدمه کوتاهى بود براى این که ابتدا ببینیم اخلاق یعنى چه و بعد از آن ببینیم این کتاب عظیم که نهج البلاغه نامیده مى‏شود، راجع به اخلاق چه نظرى دارد حال به اختصار جواب این سؤال را مى‏گوئیم: وقتى ما به خطبه‏ها، نامه‏ها و حکمت‏هاى متعدد نهج البلاغه نگاه مى‏کنیم، مى‏بینیم که این کتاب عظیم، بخش بزرگى از اخلاق را بیان کرده است. براى این که مدعایم را ثابت کنم جملاتى از نهج البلاغه را به حضورتان عرضه مى‏دارم. این کتاب، اخلاق را مى‏داند چیست و متوجه است. با توجه به آنچه راجع به علم اخلاق و راجع به مسائل اخلاق گفته شد، یکى از امّهات مسائل اخلاق را من عنوان کنم و ببینیم در نهج البلاغه راجع به این موضوع چه سخنى گفته شده است. در علم «اخلاق» این مطلب هست که انسان اگر بخواهد زحمت بکشد و ملکات فاضله‏اى را که براى روح انسانى تصور مى‏شود، تحصیل کند و ملکات رذیله را از خود دور کند، نیازمند است به این که از حظوظ و لذتهاى بدن خودش چشم پوشى کند تا روحش کمال پیدا کند. توضیح مطلب این است: شما اگر بخواهید یک صفت فاضله را پیدا کنید، صفت شجاعت پیدا کنید، صفت عدالت پیدا کنید، صفت سخاوت پیدا کنید باید مدتها نفستان را در فشار صبر و تزکیه قرار بدهید، از شهوات خوددارى کنید و از حظوظ و راحتیها و لذتها بکاهید تا یک صفت فاضله‏اى را در روحتان ایجاد کنید. و هم چنین باید تا مى‏توانید از هواها و لذتهاى نفسانى خود بکاهید تا یک صفت رذیله‏اى را از خود دور کنید. اصولا پیدا کردن هر یک از صفات فاضله، موقوف است به این که شما از هواهاى خودتان و از لذتهاى خودتان کسر کنید. به دست آوردن کمالات نفسانى، کمال روح و تکامل روح شما توقف دارد به این که از حظوظ بدن و از لذتهاى بدن کسر کنید. و هر چه از این بیشتر کسر کنید، به کمال روحتان بیشتر افزوده‏اید، و اسلام براى این امر، برنامه خاصى درست کرده است. على (ع) این مطلب عظیم را در دو جمله بیان فرموده است. آن حضرت در ضمن خطبه 183 با یک عبارت رسا و قلیل اللفظ ولى پرمحتوى، این معنا را روشن کرده و مى‏فرماید: خذوا من اجسادکم فجودوا بها على انفسکم. از اجسادتان بگیرید، از اجسادتان کسر کنید و به روحتان و بر نفستان منت بگذارید و آن را به کمال برسانید. این جمله رساى على (ع) عبارت از یک موضوع کلى علم اخلاق است: اى انسانى که مى‏خواهى تعالى پیدا کنى: یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ کَدْحاً و خذوُا مِنْ اجْسادِکُم: راه تعالى و تکامل روح این است. باید از جسد بگیرید و به روان بیفزائید. این، خود، یکى از مهمترین مسائل اخلاق است که على (ع) با یک جمله بیان کرده است. مسئله دیگر این است که گفته‏اند: اگر انسان بخواهد که روحش ترقى پیدا کند، باید به بدن سختى بدهد، به بدن فشار وارد کند. مثال مى‏آورند که روح و بدن انسانى مانند دو کفه ترازو هستند. اگر این کفه پایین بیاید، آن کفه بالا مى‏رود. شدت و فشار بر بدن، تکامل روح مى‏آورد. راحتى بر بدن تنزل روح مى‏آورد، چه انسان مذهبى باشد و چه انسان غیر مذهبى. شما برنامه کار مرتاضین هند را ملاحظه کنید. آنها به بدن ریاضت مى‏دهند تا روحشان آن چنان قوى مى‏شود که فى المثل وقتى از ایران به هند سفر کنید و در برابرشان بایستید، تا شما را دیدند شما را به نام و اسم و لقب یاد مى‏کنند و از خانه و لانه و زندگیتان خبر مى‏دهند. البته اسلام این نوع ریاضت‏ها را تجویز نمى‏کند. اسلام اعمال و ریاضتهاى خاصى را وسیله تزکیه و تکامل نفس انسان مى‏شناسد و مى‏فرماید: وَ انَّما هِىَ نَفْسى اروُضُها بِالتَّقْوى‏ این نفس من است که آن را با تقوى ریاضت مى‏دهم. یعنى همه ریاضتها و تحمل سختى و فشار براى تکمیل روح، در اسلام امضاء نشده است. بلکه آنچه امضاء شده است، ریاضتهاى خاصى است. انجام واجبات، ریاضت است ترک محرمات، ریاضت است یک قدم بالاتر انجام مستحبات، ریاضت است ترک مکروهات، ریاضت است. على (ع) مى‏فرماید: با تقوى باید بدن و نفس را ریاضت داد تا انسان، مقام کمال مطلوب را پیدا کند. اینها خصوصیاتى از امّهات مسائل اخلاقى است. على (ع)، در نهج البلاغه، از «صبر»، «رحمت»، «رجاء» و غیره صحبت کرده، و نیز از صفات «کبر»، «حسد»، «بخل»، «جرم» و غیر آن صحبت فرموده است، که اگر دقت کنیم، مى‏بینیم علماى علم اخلاق- با همه نظریاتى که ابراز کرده‏اند- به نکاتى که على (ع) در ضمن کلماتش بیان کرده متعرض نشده‏اند. خداوند به ما توفیق تخلّق به اخلاق الهى را عطا فرماید. و السلام علیکم و رحمة الله
نظر مولا علی راجع به اخلاق و علم اخلاق در نهج البلاغه
موضوع ما «اخلاق در نهج ‏البلاغه» است. این جمله بدین معناست که بگوییم این کتاب شریف یا صاحب این کتاب راجع به «اخلاق» و «علم اخلاق» چه نظری دارد، و آیا در این کتاب، راجع به «اخلاق» صحبتی شده است یا نه، و این کتاب توجه به علم «اخلاق» دارد یا نه و اگر این کتاب ناظر به «اخلاق» است، در چه حدودی راجع به این علم یا این موضوع سخن گفته است. تشخیص این معنا که این کتاب، درباره «اخلاق» چه گفته، ابتداء توقف دارد به این که معنای اخلاق را به نحو اجمال تصور کنیم، و از این تصور، تصدیق این معنا که این کتاب در باره‏ی «اخلاق» چه نظر دارد، روشن می‏شود.
اخلاق، معنی «خلق» است. روان انسان، حالات و ملکاتی دارد و اخلاق
عبارت از «ملکات روان» است. تشخیص اخلاق، توقف دارد به این که سه موضوع را انسان تصور کند: «روان»، «اخلاق» و «غرض». «روان» انسان، عبارت است از روح انسانی. ابتدا باید به نحو اجمال، سخنی از روان گفته شود و سپس از مفهوم اخلاق که عارض بر «روان» است و آن گاه در این که این عوارض بر این موضوع چه نتایجی ارد. این سه جمله را اگر بتوانم عرضه بدارم، توجه کتاب نهج‏البلاغه به اخلاق، روشن خواهد شد.
انسان، دارای روانی است. من و شما دارای جوهره‏ای هستیم غیر از جسم، به نام « روان» که در کتاب الهی و در اخباری که به دست ما رسیده، در باب آن، سخن گفته شده است. گاهی از این جوهره، تعبیر به «روح» شده، تعبیر «به نفس» شده، تعبیر به «قلب» شده، تعبیر به «صدر» شده و تعبیر به «عقل» شده است. یعنی «روان» شما و روح شما پنج اسم دارد.
این «روان» شما را گاهی «روح» می‏گویند، به این تناسب که بدن شما را او زنده نگهداشته و او سبب حیات بدن شماست. پس او «روح» است: «لان الروح ما به الحیاه لاشی».

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   15 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

 


دانلود با لینک مستقیم


دانلودمقاله اخلاق در نهج البلاغه

تحقیق در مورد نهج البلاغه و آثار تربیتی آن

اختصاصی از فی موو تحقیق در مورد نهج البلاغه و آثار تربیتی آن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

تحقیق در مورد نهج البلاغه و آثار تربیتی آن


تحقیق در مورد نهج البلاغه و آثار تربیتی آن

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

  

تعداد صفحه10

 

فهرست مطالب

 

اسناد، شروح، ترجمه ها

نام نهج‏البلاغه

محتوای نهج البلاغه

ویژگی های نهج البلاغه

نهج البلاغه و آثار تربیتی آن

نهج البلاغه این اثر جاودانه، بر گرفته از بیانات و انوار گهربار امیرالمؤمنین حضرت على (علیه‏السلام) آن بزرگ مرد تاریخ است که هیچگاه غبار زمان پرده کهنگى و فراموشى بر سیماى پرفروغ او نیفکنده، و از جلوه و شکوه او نکاسته، و تقوا و عدالت و جهاد و دیگر صفات برجسته او را از یاد نبرده، و در برابر عظمت دانش و حکمت او سر تعظیم فرود آورده، و از مرز تعصب و فرقه‏گرایى در گذشته، تا بدانجا که دوست و دشمن زبان به ستایش او گشوده و به تالیف کتب و سرایش اشعار پرداخته و با زبان اندیشه و سوز و دل نمى‏ازیم فضیلت او را بیان کرده‏اند .


روایات اسلامى و متون تاریخى در شان و منزلت امیرمؤمنان على علیه‏السلام فراتر از شهرت و تواتر است تا بدانجا که از حقایق مسلم و ضرورت‏ها بشمار مى‏آید .


تدوین نهج البلاغه


این مجموعه نفیس و زیبا به نام«نهج‌البلاغه» که اکنون در دست ماست و روزگار از کهنه کردن آن ناتوان است و گذشت زمان و ظهور افکار و اندیشه‌های نوتر و روشن‌تر مرتبا بر ارزش آن افزوده است، منتخبی از«خطابه‌ها» و «دعاها» و «وصایا» و«نامه‌ها» و«جمله‌های کوتاه» مولای متقیان علی ـ علیه السّلام ـ است.

 

 


این اثر ماندگار که از متون اولیه فرهنگ اسلامى است توسط ادیب علامه مرحوم سید شریف‏رضى رضوان الله علیه در سال 400 هجرى از میان صدها کتاب و منبع گردآورى و تنظیم گردیده است . آنچه تردید ناپذیر است این است که علی ـ علیه السّلام ـ چون مرد سخن بوده است، خطابه‌های فراوان انشاء کرده، و همچنین به تناسبهای مختلف جمله‌های حکیمانه کوتاه فراوان از او شنیده شده است، همچنان که نامه‌های فراوان مخصوصا در زمان


دانلود با لینک مستقیم


تحقیق در مورد نهج البلاغه و آثار تربیتی آن

تحقیق در مورد نهج البلاغه از مشهورترین و معتبرترین منابع حدیث شیعه

اختصاصی از فی موو تحقیق در مورد نهج البلاغه از مشهورترین و معتبرترین منابع حدیث شیعه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

تحقیق در مورد نهج البلاغه از مشهورترین و معتبرترین منابع حدیث شیعه


تحقیق در مورد نهج البلاغه از مشهورترین و معتبرترین منابع حدیث شیعه

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

  

تعداد صفحه13

 

فهرست مطالب ندارد 

نهج البلاغه از مشهورترین و معتبرترین منابع حدیث شیعه است که به کوشش سیّد رضى (359 ـ 1 ـ نهج البلاغه حاوى سخنان زیباى 406 ه* ق) گردآورى و تدوین گردیدهنقش نهج البلاغه در فقه نقش نهج البلاغه در فقه اسلامیوتر از سخن خدا معرفى مى شود.
2 ـ تنوع موضوعات نهج البلاغه اعجاب برانگیز است، معارف بلند توحیدى ارزشهاى والاى الهى، پند و اندرز و موعظه، بیان و تحلیل حوادث سیاسى و اجتماعى، دستور کار حکمرانان و توبیخ آنها از جمله مطالب نهج البلاغه است.
تاکنون درباره ابعاد مختلف این کتاب عظیم سخن بسیار گفته شده، بعد عقیدتى، فلسفى، سیاسى، اخلاقى، اجتماعى و . . . ولى کمتر از بعد فقهى آن - سخن به میان آمده است و شاید این به خاطر آن بوده است که این بحثها در سطح عموم نشر مى‏شده و سخن از بعد فقهى آن باید با فقها گفته شود، و با اصطلاحات مخصوص این علم، که طبعا همگان را مفید نخواهد بود .
ولى هم نهج البلاغه از این نظر غنى است و هم مى‏توان گوشه‏هائى از این بحث را آن چنان تهیه کرد که خالى از اصطلاحات پیچیده علمى، و همگان را مفید باشد .
و این نوشتار به همین منظور تهیه شده است .
اسناد روایات نهج البلاغه:
با اینکه در نهج البلاغه جمله‏هاى فراوانى پیرامون احکام مختلف فقهى وجود دارد، جمله‏هائى راهگشا و مؤثر، ولى آنچه در درجه اول از نظر فقهى اهمیت دارد سند این خطبه‏ها و نامه‏ها و کلمات است که باید با ضوابط و ادله حجیت‏خبر که در علم اصول آمده است هماهنگ باشد، و بتوان در یک مسئله فقهى مربوط به حلال و حرام روى آن تکیه کرد .
مگر در مسائل اخلاقى، اجتماعى، سیاسى و عقیدتى اعتبار حجیت‏خبر از نظر سند لازم نیست که تنها در مسائل فقهى روى آن تکیه مى‏شود؟
در پاسخ باید گفت: آنچه در مسائل عقیدتى در نهج البلاغه آمده همراه با

 


دانلود با لینک مستقیم


تحقیق در مورد نهج البلاغه از مشهورترین و معتبرترین منابع حدیث شیعه